【249】朱子語類卷第十四

大學一

綱領

學問須以大學為先，次論語，次孟子，次中庸。中庸工夫密，規模大。徳明。

讀書，且從易曉易解處去讀。如大學中庸語孟四書，道理粲然。人只是不去看。若理會得此四書，何書不可讀；何理不可究；何事不可處！蓋卿。

某要人先讀大學，以定其規模：次讀論語，以立其根本：次讀孟子，以觀其發越；次讀中庸，以求古人之微妙處。大學一■有等級次第，總作一處，易曉，宜先看。論語卻實，但古語散見，初看亦難。孟子有感激興發人心處。中庸亦難讀，看三書後，方宜讀之。寓。

先看大學，次語孟，次中庸。果然下工夫，句句字字，涵泳切己，看得透徹二生受用不盡。只怕人不下工，雖多讀古人書，無益。書只是明得道理，卻要人做出書中所説聖賢工夫來。若果看此數書，他書可一見而決矣。謙。

【250】論孟中庸，待大學貫通浹洽，無可得看後方看，乃佳。道學不明，元來不是上面欠卻工夫，乃是下面元無根脚。若信得及，脚踏實地，如此做去，良心自然不放，踐履自然純熟。非但讀書一事也。

「人之為學，先讀大學，次讀論語。大學是箇大＜３７４８＞模。大學譬如買田契，論語如田畝闊狹去處，逐段子耕將去。」或曰：「亦在乎熟之而已。」曰：「然。」去偽。人傑同。

問：「欲專看一書，以何為先？」曰：「先讀大學，可見古人為學首末次第。且就實處理會卻好，不消得專去無形影處理會。」淳。

可將大學用數月工夫看去。此書前後相因，互相發明，讀之可見，不比他書。他書非一時所言，非一人所記。惟此書首尾具備，易以推尋也。力行。

今且須熱究大學作間架，卻以他書填補去。如此看得一兩書，便是占得分數多，後卻易為力。聖賢之言難精。難者既精，則後面粗者卻易曉。大雅。

亞夫問大學大意。曰：「大學是修身治人底規模。如人起屋相＜３９３Ｆ＞，須先打箇地盤。地盤既成，則可擧而行之矣。」時擧。

或問：「大學之書，即是聖人做天下根本？」曰：「此譬如人起屋，是畫一箇大地盤在這■。理會得這箇了，他日若有材料，卻依此起將去，只此一箇道理。明此以南面，堯之為君也；明此以北面，舜之為臣也。」

大學一書，如行程相似。自某處到某處幾里，自某處到某處幾里。識得行程，須便行始得。若只【251】讀得空殼子，亦無益也。履孫

大學如一部行程暦，皆有節次。今人看了，須是行去。今日行得到何處，明日行得到何處，方可漸到那田地。若只把在手■翻來覆去，欲望之燕，之越，豈有是理！自修。

大學是一箇腔子，而今卻要去填教實著。如他説格物，自家是去格物後，填教實著；如他説誠意，自家須是去誠意後，亦填教實著。節。

大學重處都在前面。後面工夫漸漸輕丁，只是揩磨在。士毅。廣録云：「後面其失漸輕，亦是下揩磨底工夫在。」

看大學前面初起許多，且見安排在這■。如今食次册相似，都且如此呈説後，方是可喫處。初間也要識許多模樣。賀孫。

大學一字不胡亂下，亦是古人見得這道理熟。信囗所説，便都是這裹。淳。

大學總説了，又逐段更説許多道理。聖賢怕有些子照管不到，節節覺察將去，到這■有恁地病，到那■有恁地病。節。

明徳，如八窗＜４２２５＞瓏，致如格物，各從其所明處去。今人不曾做得小學工夫，一旦學大學，是以無下手處。今且當自持敬始，使端愨純一靜專，然後能致知格物。椿。

而今無法。嘗欲作一説，教人只將大學一日去讀一偏，看他如何是大人之學，如何是小學，如何是「明明徳」，如何是「新民」，如何是「止於至善」。日日如是讀，月去日來，自見所謂「温故而知新」。須是知新，【252】日日看得新方得。卻不是道理解薪，但自家這箇意思長長地薪。義剛。

才仲問大學。曰：「人心有明處，於其間得一二分，即節節推上去。」又問：「小學、大學如何？」曰：「小學涵養此性，大學則所以實其理也。忠信孝弟之類，須於小學中出。然正心，誠意之類，小學如何知得。須其有識後，以此實之。大＜３Ｆ４３＞大學一節一節恢廓展布將去，然必到於此而後進：既到而不進，固不可：未到而求進，亦不可。且如國既治，又卻＜５３６８＞矩，則又欲其四方皆準之也。此一巷書甚分明，不是滾作一塊物事。」可學。

大學是為學綱目。先通大學，立定綱領，其他經皆雜説在■許。通得大學了，去看他經，方見得此是格物、致知事；此是正心、誠意事；此是修身事；此是齊家，治國、平天下事。

問：「大學一書，皆以修身為本。正心、誠意、致知、、格物，皆是修身内事。」曰：「此四者成就那修身。修身推出，做許多事。」椿。

致知、格物，大學中所説，不過千為人君，止於仁；為人臣，止於敬」之類。古人小學時都曾理會來。不成小學全不曾知得。然而雖是「止於仁，止於敬」，其間卻有多少事。如仁必有所以為仁者，敬必有所以為敬者，故又來大學致知、格物上窮究教盡。如人書院，只到書院門■，亦是到來，亦喚做格物、致知得。然卻不曾到書院築底處，終不是物格、知至。〔*〕｛口撈｝。

人多教踐履，皆是自立標置去教人。自有一股資質好底人，便不須窮理、格物、致知。此聖人作今大學，便要使人齊人於聖人之域。＜４４５Ｃ＞。【253】大學所載，只是箇題目如此。要須自用工夫做將去。賀孫。

大學教人，先要理會得箇道理。若不理會得，見聖人許多言語都是硬將人制縛，剩許多工夫。若見得了，見得許多道理，都是天生自然鐵定底危理，更移易分毫不得。而今讀大學，須是句句就自家身上看過。少間自理會得，不待解説。如語孟六經，亦須就自家身上看，便如自家與人對説一般，如何不長進！聖賢便可得而至也。賀孫。

今人都是為人而學。某所以教諸公讀大學，且看古人為學是如何，是理會甚事。諸公願為古人之學乎？願為今人之學乎？敬仲。

讀大學，且逐段＜３Ｆ７Ｃ＞。看這段時，似得無後面底。看第二段，卻思量前段，今文意聯屬，卻不妨。＜４４５Ｃ＞。

看大學，固是著逐句看去。也須先統讀傅文教熟，方好從頭仔鈿看。若全不識傳文大意，便看前頭亦難。賀孫。

或問讀大學。曰：「讀後去，須更温前面，不可只恁地茫茫看。須『温故而知新』。須是温故，方能知新。若不温故，便要求知新，則新不可得而知，亦不可得而求矣。」賀孫。

讀大學，初間也只如此讀，後來也只如此讀。只是初間讀得，似不與自家相關；後來看熟，見許多説話須著如此做，不如此做自不得。賀孫。

謂任道弟讀大學，云：「須逐段讀教透，默自記得，使心口相應。古時無多書，人只是專心暗誦。且以竹簡寫之，尋常人如何＜６１３２＞得竹簡如此多。所以人皆暗誦而後已。伏主亦只是囗授尚書二十餘篇。【254】黄霸就獄，夏侯勝受尚書於獄中，又豈得本子。只被他讀得透徹。後來著述，諸公皆以名聞。漢之經學所以有用。」賀孫。

或問大學。曰：「大概是如此。只是更要熟讀，熟時，滋味自別。且如喫果子，生時將來喫，也是喫這果手：熱時將來喫，也是喫這果子，只是滋味別。」胡泳。

問賀孫：「讀大學如何？」曰：「稍通，方要讀論語。」曰：「且未要讀論語。大學稍通，正好著心精讀。前日讀時，見得前未見得後面，見得後未接得前面。今識得大綱統體，正好熟看。如喫果實相似，初只恁地硬咬嚼。待嚼來嚼去，得滋味，如何便住卻！讀此書功深，則用博，昔和靖見伊川，半年方得大學西銘看。今人半年要讀多少書，某且要人讀此，是如何？緑此書卻不多，而規模周備。凡讀書，初一項須著十分工夫了，第二項只費得九分工夫，第三項便只費六七分工夫。少刻讀漸多，自貫通他書，自不著得多工夫。」賀孫。

諸生看大學未曉，而輒欲看論語者，責之曰：「公如喫飯一般，未曾有顆粒到囗，如何又要喫這般，喫那般！這都是不曾好生去讀書。某嘗謂人看文字曉不得，只是未曾著心。文字在跟前，他心不曾著上面，只是恁地略綽將過，這心元不曾伏殺在這■。看他只自恁地豹跳，不肯在這裹理會，又自思量做別處去。這事未了，又要尋一事做，這如何要理會得！今之學者看文字，且須壓這心在文字上。逐字看了，又逐句看；逐句看了，又逐段看，末有曉不得者。」賀孫。

子淵説大學。曰：「公看文字，不似味道只就本子上看，看來看去，久之浹洽，自應有得。公使要去上面生意，【255】只討頭不見。某所成章句或問之書，已是傷多了。當初只怕人曉不得，故説許多。今人看，反曉不得。此一書之間，要緊只在『格物』兩字，認得這■看，則許多説自是閑了。初看須用這本子，認得要害處，本子自無可用。某説十句在■面，看得了，只做一句説了方好。某或問中已説多了，卻不説到這般處。看這一書，又自與看語孟不同。語孟中只一項事是一箇道理。如孟子説仁義處，只就仁義上説道理；孔子答顏淵以『克己復禮』，只就『克己復禮』上説道理。若大學，卻只統説。論其功用之極，至於平天下。然天下所以平，卻先須治國：國之所以治，卻先須齊家；家之所以齊，卻先須修身；身之所以修，卻先須正心；心之所以正，卻先須誠意；意之所以誠，卻先須致知；知之所以至，卻先須格物。本領全只在這兩字上。又須知如何是格物。許多道理，自家從來合有，不合有。定是合有。定是人人都有。人之心便具許多道理：見之於身，便見身上有許多道理；行之於家，便是一家之中有許多道理；施之於國，便是一國之中有許多道理；施之於天下，便是天下有許多道理。『格物』兩字，只是指箇路頭，須是自去格那物始得。只就紙上説千千萬萬，不濟事。」賀孫。

答林子淵説大學，曰：「聖人之書，做一樣看不得。有只説一箇下工夫規模，有首尾只説道理。如中庸之書，劈初頭便説『天命之謂性』。若是這般書，全著得思量義理。如大學，只説箇做工夫之節目，自不消得大段思量，纔看過，便自曉得。只是做工夫全在自家身心上，卻不在文字上。文字已不著得思量。説窮理，只就自家身上求之，都無別物事。只有箇仁羲禮智，看如何千變萬化，也離這四筒不得。公且自看，日用之間如何離得這四箇。如信者，只是有此四者，故謂之信。信，實也，實是有此。【256】論其體，則實是有仁義禮智；論其用，則實是有惻隱、差惡、恭敬、是非，更假偽不得。試看天下豈有假做得仁，假做得義，假做得禮，假做得智！所以説信者，以言其實有而非偽也。更自一才推之於家，實是有父子，有夫婦，有兄弟；推之天地之間，實是有君臣，有朋友。都不是待後人旋安排，是合下元有此。又如一身之中，■面有五臟六腑，外面有耳目囗鼻四肢，這是人人都如此。存之為仁義禮智，發出來為惻隱、羞惡、恭敬、是非。人人都有此。以至父子兄弟夫婦朋友君臣，亦莫不皆然。至於物，亦莫不然。但其拘於形，拘於氣而不變。然亦就他一角子有發見處：看他也自有父子之親；有牝牡，便是有夫婦；有大小，便是有兄弟；就他同類中各有群衆，便是有朋友；亦有主腦，便是有君臣。只縁本來都是天地所生，共這根蔕，所以大率多同。聖賢出來撫臨萬物，各因其性而導之。如昆蟲草木，未嘗不順其性，如取之以時，用之有節：當春生時『不殀天，不覆巣，不殺胎；草木零落，然後人山林；獺祭魚，然後虞人人澤梁；豺祭獸，然後田獵』。所以能使萬物各得其所者，惟是先知得天地本來生生之意。賀孫。

問大學。曰：「看聖賢説話，所謂坦然若大路然。縁後來人説得崎嶇，所以聖賢意思難見。」賀孫。

聖覽形之於言，所以發其意。後人多因言而失其意，又因注解而失其主。凡觀書，且先求其意，有不可曉，然後以注通之。如看大學，先看前後經亦自分明，然後看傳。可學。

大學諸溥，有解經處，有只引經傅贊揚處。其意只是提起一事，使人讀著常惺惺地。道夫。

伊川舊日教人先看大學，那時末有解説，想也看得鶻突。而今看注解，覺大段分曉了，只在子細去看。賀孫。

【257】「看大學，且逐章理會。須先讀本文，念得，次將章句來解本文，又將或問來參章句。須逐一令記得，反覆尋究，待他浹洽。既逐段曉得，將來統看温尋過，這方始是。須是靠他這心，若一向靠寫底，如何得。」又曰：「只要熟，不要貪多。」道夫。

聖人不令人懸空窮理，須要格物者，是要人就那上見得道理破，便實。只如大學一書，有正經，有注解，有或問。看來看去，不用或問，只看注解便了；久之，又只看正經便了；又久之，自有一部大學在我胸中，而正經亦不用矣。然不用某許多工夫，亦看某底不出；不用聖賢許多工夫，亦看聖賢底不出。大雅。

或問：「大學解已定否？」曰：「據某而今自謂穩矣。只恐數年後又見不穩，這箇不由自家。」問中庸解。曰：「此書難看。大學本文未詳者，某於或問則詳之。此書在章句，其或問中皆是辨諸家説理未必是。有疑處，皆以『蓋』言之。」淳。

大學章句次第得皆明白易曉，不必或問。但致知、格物與誠意較難理會，不得不明辨之耳。人傑。

子淵問大學或問。曰：「且從頭逐句理會，到不通處，卻看章句。或問乃注脚之注脚，亦不必深理會。」賀孫。

「學者且去熟讀大學正文了，又子細看章句。或問未要看，俟有疑處，方可去看。又曰：「某解書不合太多。又先准備學者，為他設疑説了。他未曾疑到這上，先與説了，所以致得學者看得容易了。聖人云：「不憤不啓，不＜３Ｄ７Ｄ＞不發。擧一隅不以三隅反，則不復也。』須是教他疑三朝五日了，方始與説他，便通透。【258】更與從前所疑慮，也會因此觸發，工夫都在許多思慮不透處。而今卻是看見成解底，都無疑了。吾儒與老莊學皆無傅，惟有釋氏常有人。蓋他一切＜６１３２＞得不説，都待別人自去敲＜５０２Ｂ＞，自有簡通透處，只是吾儒又無這不説底，若如此，少間差異了。」又曰：「解文字，下字最難。某解書所以未定，常常更改者，只為無那恰好底字子。把來看，又見不穩當，又著改幾字。所以横渠説命辭為難。」賀孫。

某作或問，恐人有疑，所以設此，要他通曉。而今學者未有疑，卻反被這箇生出疑！賀孫。

或問朱敬之：「有異聞乎？」曰：「平常只是在外面聽朋友問答，或時■面亦只説某病痛處得。」一日，教看大學，曰：「我平生精力盡在此書。先須通此，方可讀書。」賀孫。

某於大學用工甚多。温公作通鑑，言：「臣平生精力，盡在此書。」某於大學亦然。論孟中庸，卻不費力。友。

大學一日只看二三段時，便有許多修處。若一向看去，便少。不是少，只是看得草草。

某解注書，不引後面説來證前説，卻引前説去證後説。蓋學者方看此，有未曉處，又引他處，只見難曉。大學都是如此。＜３２４３＞。

説大學啓蒙畢，因言：「某一生只看得這兩件文字透，見得前賢所未到處。若使天假之年，庶幾將許多書逐件看得恁地，＜４９７Ｄ＞有工夫。」賀孫。序

【259】亞夫問：「大學序云：『既輿之以仁羲禮智之性，又有氣質之稟。』所謂氣質，便是剛柔、強弱、明快、遲鈍等否？」曰：「然。」又云：「氣，是那初稟底；質，是成這模樣了底。如金之礦，木之萌芽相似。」又云：「只是一箇陰陽五行之氣，滾在天地中，精英者為人，渣滓者為物；精英之中又精英者，為聖，為賢；精英之中渣滓者，為愚，為不肖。」恪。

問：『一有聰明睿智能盡其性者，則天必命之以為億兆之君師』，何處見得天命處？」曰：「此也如何知得。只是才生得一箇恁地底人，定是為億兆之君師，便是天命之也。他既有許多氣魄才徳，決不但已，必統御億兆之衆，人亦自是歸他。如三代已前聖人都是如此。及至孔子，方不然。然雖不為帝王，也閑他不得，也做出許多事來，以教天下後世，是亦天命也。」＜３２４３＞。

問：「『天必命之以為億兆之君師』，天如何命之？」曰：「只人心歸之，便是命。」問：「孔子如何不得命？」曰：「中庸云：『大徳必得其位』，孔子卻不得。氣數之差至此極，故不能反。」可學。

問「繼天立極。」曰：「天只生得許多人物，與＜３０５Ｆ＞許多道理。然天卻自做不得，所以生得聖人為之修道立教，以教化百姓，所謂『裁成天地之道，輔相天地之宜』是也。蓋天做不得底，卻須聖人為他做也。」＜３２４３＞。

問：「『各俛焉以盡其力。」下此『俛』字何謂？」曰：「『俛』字者，乃是刺著頭，只管做將去底意思。」友仁。問：「外有以極其規模之大，内有以盡其節目之詳。」曰：「這箇須先識得外面一介規模如此大了，而【260】内做工夫以實之。所謂規模之大，凡人為學，便當以『明明徳，新民，止於至善』，及『明明徳於天下』為事，不成只要獨善其身便了。須是志於天下，所謂『伊尹之所志，學顧序之所學也』。所以大學第二句便説『在新民』。」＜３２４３＞。

明徳，新民，便是節目；止於至善，便是規模之大。道夫。

仁甫問：「釋氏之學，何以説為『高過於大學而無用？』」曰：「吾儒更著讀書，逐一就事物上理會道理。他便都掃了這箇，他便恁地空空寂寂，恁地便道事都了。只是無用。徳行道藝，藝是一介至末事，然亦皆有用。釋氏若將些子事付之，便都沒奈何。」又曰：「古人志道，據徳，而游於藝：禮樂射御書數，數尤為最末事。若而今行經界，則算法亦甚有用。若時文整篇整卷，要作何用耶！徒然壞了許多士子精神。」賀孫。經上

大學首三句説一箇體統，用力處卻在致知、格物。端蒙。

天之賦於人物者謂之命，人與物受之者謂之性，主於一身者謂之心，有得於天而光明正大者謂之明徳。敬仲。以下明明徳。

或問：「明徳便是仁義禮智之性否？」曰：「便是。」

或問：「所謂仁義禮智是性，明徳是主於心而言？」曰：「這箇道理在心理光明照徹，無一毫不明。」

【261】明徳是指全體之妙，下面許多節目，皆是靠明徳做去。

「明明徳」，明只是提撕也。士毅。

學者須是為己。聖人教人，只在大學第一句「明明徳」上。以此立心，則如今端己斂容，亦為己也；讀書窮理，亦為己也；做得一件事是實，亦為己也。聖人教人持敬，只是須著從這裹説起。其實若知為己後，即自然著敬。方子。、

「明明徳」乃是為己工夫。那介事不是分内事？明徳在人，非是從外面請人來底。蓋卿。

為學只「在明明徳」一句。君子存之，存此而已；小人去之，去此而已。一念竦然，自覺其非，便是明之之端。儒＜３０７１＞。

大學「在明明徳」一句，當常常提撕。能如此，便有進歩處。蓋其原自此發見。人只一心為本。存得此心，於事物方知有脈絡貫通處。季。

「在明明徳」，須是自家見得這物事光明燦爛，常在目前，始得。如今都不曾見得。須是勇猛著起精■，拔出心肝與它看，始得！正如人跌落大水，浩無津涯，須是勇猛舊起這身，要得出來，始得！而今都只汎汎聽他流將去。

或以「明明徳」譬之＜５Ａ２８＞鏡。曰：「鏡猶磨而後明。若人之明徳，則未嘗不明。雖其昏蔽之極，而其善端之發，終不可＜６４２８＞。但當於其所發之端，而接續光明之，今其不昧，則其全體大用可以盡明。且加人知己徳之不明而欲明之。只這知其不明而欲明之者，便是明徳，就這■便明將去。」＜３２４３＞

【262】「明明徳」，如人自云，天之所與我，未嘗昏。只知道不昏，便不昏矣。＜３２４３＞。

「明明徳」，是明此明徳，只見一點明，便於此明去。正如人醉醒，初間少醒，至於大醒，亦只是一醒。學者貴復其初，至於已到地位，則不著箇「復」字。可學。

問「明朋徳」。曰：「人皆有介明處，但為物欲所蔽，剔撥去了。只就明處漸明將去。然須致知、格物，方有進歩處，識得本來是甚麼物。」季札。

明徳未嘗息，時時發見於日用之間。加見非義而羞惡，見孺子人井而惻隱，見尊賢而恭敬，見善事而歎慕，皆明徳之發見也。如此推之，極多。但當因其所發而推廣之。＜３２４３＞。

明徳，謂得之於己，至明而不昧者也。如父子則有親，君臣則有義，夬婦則有別，長幼則有序，朋友則有信，初未嘗差也。苟或差焉，則其所得者昏，而非固有之明矣。履孫。

人本來皆具此明徳，徳内便有此仁義禮智四者。只被外物汨沒了不明，便都壞了。所以大學之道，必先明此明徳。若能學，則能知覺此明徳，常自存得，便去刮剔，不為物欲所蔽。推而事父孝，事君忠，推而齊家、治國、平天下，皆只此理。大學一書，若理會得這一句，便可迎刃而解。椿。

明徳，也且就切近易見處理會，也且■慢自見得。如何一日便都要識得！加出必是告，反必是面，昏定晨省，必是昏定晨省，這易見。「徐行後長者謂之弟，疾行先長者謂之不弟」，這也易見，有甚不分明。如「九族既睦」，是堯一家之明徳：「百姓昭明」，是蕘一國之明徳；「黎民於變時雍」，是蕘天下之明徳。如「博＜３Ｃ５Ｆ＞好飲酒，不顧父母之養」，是不孝；到能昏定晨省，冬温夏清，可以為孝。然而「從父之令」，【263】今看孔子説，卻是不孝。須是知父之命當從，也有不可從處。蓋「與其得罪於郷黨州＜６６３０＞，＜４Ｄ２Ａ＞熟諫」。「諭父母於道」，方是孝。賀孫。，曾興宗問：「如何是『明明徳』？」曰：「明明徳是自家心中具許多趙理在這■。本是箇明底物事，初無暗昧，人得之則為徳。如惻隱、差惡、辭讓、是非，是從自家心■出來，觸著那物，便是那箇物出來，何嘗不明。縁為物欲所蔽，故其明易昏。如鏡本明，被外物點＜４６５Ｅ＞，則不明了。少間磨起，則其明又能照物。」又云：「人心惟定則明。所謂定者，非是定於這■，全不修習，待他自明。惟是定後，卻好去學。看來看去，久後自然徹。」又有人問：「自覺胸中甚昧。」曰：「這明徳亦不甚昧。如適來説惻隱、差惡、辭遜、是非等，此是心中元有此等物。發而為惻隱，這便是仁；發而為差惡，這便是義；發而為辭遜、是非、便是禮、智。看來這介亦不是甚昧，但恐於義理差互處有似是而非者，未能分別耳。且如冬温夏清為孝，人能冬温夏晴，這便是孝。至如子從父之令，本似孝，孔子卻以為不孝。與其得罪於郷＜６６３０＞，不若且諫父之過，使不陷於不義，這處方是孝。恐似此處，未能大故分別得出，方昧。且如齎宣王見牛之＜５Ｄ３Ｅ＞＜５Ｄ３Ｂ＞，便有不忍之心，欲以羊易之。這便見惻隱處，只是見不完全。及到『興甲兵，危士臣』處，便欲快意為之。是見不精確，不能推愛牛之心而愛百姓。只是心中所見所好如此，且恁地做去。又如胡侍郎讀史管見，其為文字與所見處甚好，到他自做處全相反。不知是如何，卻似是兩人做事一般，前日所見是一人，今日所行又是一人。是見不真確，致得如此。」卓。

或問：「『明明徳』，是於靜中本心發見，學者因其發見處從而窮究之否？」曰：「不特是靜，雖動中亦發見。【264】孟序將孺子將入井處來明這道理。蓋赤子入井，人所共見，能於此發端處推明，便是明。蓋人心至靈，有什麼事不知，有什麼事不曉，有什麼道理不具在這裹。何縁有不明？為是氣稟之偏，又為物欲所亂。如目之於色，耳之於聲，囗之於味，鼻之於臭，四肢之於安佚，所以不明。然而其徳本是至明物事，終是遮不得，必有時發見。便教至惡之人，亦時乎有善念之發。學者便當因其明處下工夫，一向明將去。致知、格物，皆是事也。且如今人做得一件事不是，有時都不知，便是昏處；然有時知得不是，這箇便是明處。孟子發明赤子入井。蓋赤子入井出於倉猝，人都主張不得，見之者莫不有＜３Ｄ５Ｄ＞＜３Ｅ２Ｃ＞惻隱之心。」又曰：「人心莫不有知，所以不知者，但氣稟有偏，故知之有不能盡。所謂致知者，只是教他展開使盡。」又曰：「看大學，先將經文看教貫通。如看或問，須全段相參酌，看教他貫通，如看了隻手，將起便有五指頭，始得。今看或問，只逐些子看，都不貫通，如何得。」子蒙。

或問「明明徳」云云。曰：「不消如此説，他那注得自分曉了。只要＜３０５Ｆ＞實去體察，行之於身。須是真介明得這明徳是怎生地明，是如何了得它虚靈不昧。須是真介不昧，具得衆理，應得萬事。只恁地説，不濟得事。」又曰：「如格物、致知、誠意、正心、修身五者，皆『明明徳」事。格物、致知，便是要知得分明；誠意、正心、修身，便是要行得分明。若是格物、致知有所未盡，便是知得這明徳未分明；意未盡誠，便是這徳有所未明：心有不正，則徳有所未明：身有不修，則徳有所未明。須是意不可有頃刻之不誠，心不可有頃刻之不正，身不可有頃刻之不修，這明徳方常明。」問：「所謂明徳，工夫也只在讀書上！」曰：「固是在讀書上。然亦不專是讀書，事上也要理會。書之所載者，固要逐件理會。也有書所不載，【265】而事上合當理會者；也有古所未有底事，而今之所有當理會者極多端。」＜３２４３＞。＜４Ａ３Ｄ＞録別出。

問：「或謂『虚靈不昧』，是精靈底物事；『具衆理』，是精靈中有許多條理；『應萬事』，是那條理發見出來底。」曰：「不消如此解説。但要識得這明徳是甚物事，便切身做工夫，去其氣稟物欲之蔽。能存得自家個虚靈不昧之心，足以具衆理，可以應萬事，便是明得自家明徳了。若只是解説『虚靈不昧』是如何，『具衆理』是如何，『應萬事』又是如何，卻濟得甚事！」又問：「明之之功，莫須讀書為要否？」曰：「固是要讀書。然書上有底，便可就書理會；若書上無底，便著就事上理會；若古時無底，便著就而今理會。蓋所謂明徳者，只是一個光明底物事。加人與我一把火，將此火照物，則無不燭。自家若滅息著，便是暗了明徳；能吹得著時，又是明其明徳。所謂明之者，致知、格物、誠意、正心、修身，皆明之之事，五者不可闕一若闕一，則徳有所不明。蓋致知、格物，是要知得分明；誠意、正心、修身，是要行得分明。然既明其明徳，又要功夫無間斷，使無時而不明，方得。若知有一之不盡，物有一之未窮，意有頃刻之不誠，心有頃刻之不正，身有頃刻之不修，則明徳又暗了。惟知無不盡，物無不格，意無不誠，心無不正，身無不修，即是盡明明徳之功夫也。」＜４Ａ３Ｄ＞。

問：「大學注言：『其體虚靈而不昧；其用鑒照而不遺。』此二句是説心，説徳？曰：「心、徳皆在其中，更子細看。」又問：「徳是心中之理否？」曰：「便是心中許多道理，光明鑒照，毫髮不差。」寓。按：注是舊本。「明徳者，人之所得乎天，而虚靈不昧，以具聚理而應萬事者也。」襌家則但以虚靈不昧者為性，【266】而無以具衆理以下之事。＜３２４３＞。

問：「『學者當因其所發而遂明之』，是如何？」曰：「人固有理會得處，如孝於親，友於弟；如水之必寒，火之必熱，不可謂他不知。但須去致極其知，因批理會得底，推之於理會不得底，自淺以至深，自近以至遠。」又曰：「因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。」廣。

問：「『大學之道，在明明徳』。此『明徳』，莫是『天生徳於予』之『徳』？」曰：「莫如此間，只理會明徳是我身上甚麼物事。某若理會不得，便應公『是「天生徳於予」之「徳」』，公使兩下都理會不得。且只就身上理會，莫又引一句來問。如此，只是紙上去討。」又曰：「此明徳是天之予我者，莫令＜４６５Ｅ＞穢，當常常有以明之。」驤。

問：「『明明徳』意思，以平旦驗之，亦見得於天者未嘗不明。」曰：「不要如此看。且就明徳上説，如何又引別意思證？讀書最不要如此。」賀孫遂就明徳上推説。曰：「須是更仔細，將心體驗。不然，皆是閑説。」賀孫。

傅敬子説「明明徳」。曰：「大綱也是如此。只是説得恁地孤單，也不得。且去子細看。聖人説造三句，也且大概恁地説，到下面方説平天下至格物八者，便是明徳新民底工夫。就此八者理會得透徹，明徳、新民都在這裹。而今且去子細看，都未要把自家言語意思去＜４１３Ｅ＞他底。公説胸中有個分曉底，少間捉摸不著，私意便從這■生，便去穿鑿。而今且去熟看那解，看得細字分曉了，便曉得大字，便與道理相近。道理在那無字處自然見得。而今且説格物這箇事理，當初甚處得來？如今如何安頓它？【267】逐一只是虚心去看萬物之理，看日用常行之理，看聖賢所言之理。＜３８６５＞。

明徳，謂本有此明徳也。「孩提之童，無不知愛其親；及其長也，無不知敬其兄。」其良知、良能，本自有之，只為私欲所蔽，故暗而不明。所謂「明明徳」者，求所以明之也。譬如鏡焉：本是箇明底物，縁為塵昏，故不能照：須是磨去塵垢，然後鏡復明也。「在新民，明徳而後能新民。徳明。以下明徳新民。

或問：「明徳新民，還須自家徳十分明後，方可去新民？」曰：「不是自家徳未明，便都不管著別人，又不是硬要去新他。君大段新民，須是徳十分明，方能如此。若小小效驗，自是自家這裹如此，他人便自觀感。『一家仁，一國興仁；一家讓，一國輿讓』，自是如此。」子蒙。

問：「明徳新民，在我有以新之。至民之明其明徳，卻又在它？」曰：「雖説是明己徳，新民徳，然其意自可參見。『明明徳於天下』，自新以新其民，可知。」寓。

蜚卿問：「新民，莫是『修道之謂教」，有以新之否？」曰：「『道之以徳』，是『明明徳』：「齊之以禮』，是以禮新民，也是『修道之謂教』。有禮樂、法度、政刑，健之去舊＜４６５Ｅ＞也。」驤。

至善，只是十分是處。賀孫。以下止至善。

至善，猶今人言極好。方子。

凡曰善者，固是好。然方是好事，未是極好處。必到極處，便是道理十分盡頭，無一毫不盡，故曰至善。＜３２４３＞。

至善是極好處。且如孝：冬温夏清，昏定晨省，雖然是孝底事，然須是能『聽於無聲，視於無形』，【268】方始是盡得所謂孝。履孫。

至善是箇最好處。若十件事做得九件是，一件不盡，亦不是至善。震。

説一箇「止」字，又説一箇「至」字，直是要到那極至處而後止。故曰：『君子無所不用其極』也。徳明。

善，須是至善始得。如通書「純粹至善」，亦是。泳。

問：「『必至於是而不遷』，如何？」曰：「未至其地，則求其至；既至其地，則不當遷動而之它也。」徳明。

問：「『止於至善』，向承教，以為君止於仁，臣止於敬，各止其所而行其所止之道。知此而能定。今日先生語竇文卿，又云：『「坐如尸」，坐時止也；「立如齊」，立時止也。』豈以自君臣父子推之於萬事，無不各有其止？」曰：「固然。『定公問君使臣，臣事君。子曰：「君使臣以禮；臣事君以忠。」』君與臣，是所止之處，禮典忠，是其所止之善。又如『視思明，聽思聰，色恩温，貌思恭』之屬，無不皆然。」徳明。

問至善。先生云：「事理當然之極也。」「恐與伊川説『艮其止，止其所也』之羲一同。謂有物必有則，如父止於慈，子止於孝，君止於仁，臣止於敬，萬物庶事莫不各有其所。得其所則安，失其所則悖。所謂『止其所』者，即止於至善之地也。」曰：「是要如此。」卓。、

或問：「何謂明徳？」曰：「我之所得以生者，有許多道理在■，其光明處，乃所謂明徳也。『明明徳』者，是直指全體之妙。下面許多節目，皆是靠明徳做去。」又問：「既日明徳，又日至善，何也？」曰「明得一分，【269】便有一分；明得十分，便有十分；明得二十分，乃是極至處也。」又曰：「明徳是下手做，至善是行到極處。」又曰「至善雖不外乎明徳，然明徳亦有略略明者，須是止於那極至處。」銖。以下明徳止至善。

大學只前面三句是綱領。加「孩提之童，無不知愛其親；及其長也，無不知敬其兄」，此良心也。良心便是明徳，止是事事各有箇止處。如「坐如尸，立如齊」，坐立上須得如此，方止得。又如「視思明」以下，皆「止於至善」之意。大學須自格物入，格物從敬人最好。只敬，便能格物。敬是個瑩徹底物事。今人卻塊坐了，相似昏倦，要須提撕著。提撕便敬；昏倦便是肆，肆便不敬。徳明。

問：「明徳、至善，莫是一箇否？」曰：「至善是明徳中有此極至處。如君止於仁，臣止於敬，父止於慈，子止於孝，與國人交止於信，此所謂『在止於至善』。只是又當知如何而為止於仁，如何而止於敬，如何而止於慈孝，與國人交之信。這里■便用究竟一箇下工夫處。」景紹曰：「止，莫是止於此而不過否？」曰：「固是。過與不及，皆不濟事。但仁敬慈孝，誰能到得這襄？聞有不及者矣，未聞有過於此者也。如舜之命契，不過是欲使『父子有親，君臣有羲，夫婦有別，長幼有序，朋友有信』，只是此五者。至於後來塾賢千言萬語，只是欲明此而已。這個道理，本是天之所以與我者，不為聖賢而有餘，不為愚不肖而不足。但其間節目，須當講學以明之，此所以讀聖賢之書，須當知他下工夫處。今人只據他説一兩字，便認以為聖賢之所以為聖賢者止此而已，都不窮究著實，殊不濟事。且如論語相似：讀『學而時習之』，須求其所謂學者如何？如何謂之時習？既時習，如何便能説，『有朋自遠方來』，朋友因甚而來自遠方？我又何自而樂？須著一一與他考究。似此用工，初間雖覺得生受費力，久後讀書甚易為工，卻亦濟【270】事。」道夫。

「明明徳」是知，「止於至善」是守。夫子曰：「知及之，仁能守之。」聖賢未嘗不為兩頭底説話。如中庸所謂「擇善固執」，擇善，便是理會知之事；固執便是理會守之事。至書論堯之徳，便説『欽明』，舜便説『濬哲文明，温恭允塞』。欽，是欽敬以自守；明，是其徳之聰明。『濬哲文明』，便有知底道理；『温恭允塞』，便有守底道理。此條所録恐有誤。道夫。

間：「新民如何止於至善？」曰：「事事皆有至善處。」又曰：「『善』字輕，『至』字重。」節。以下新民止至善。

問：「新民止於至善，只是要民修身行己，應事接物，無不曲當？」曰：「雖不可使知之，亦當使由之，不出規矩準繩之外。」節。

「止於至善」，是包「在明明徳，在新民」。己也要止於至善，人也要止於至善。蓋天下只是一個道理，在他雖不能，在我之所以望他者，則不可不如是也。道夫。以下明徳、新民、至善。

明徳、新民，二者皆要至於極處。明徳，不是只略略地明徳便了；新民，不是只略略地新得便休。須是要止於極至處。賀孫。

問：「至善，不是明徳外別有所謂善，只就明徳中到極處便是否？」曰：「是。明徳中也有至善，新民中也有至善，皆要到那極處。至善，隨處皆有。修身中也有至善，必要到那盡處；齊家中也有至善，亦要到那盡處。至善，只是以其極言。不特是理會到極處，亦要做到極處。如『為人君，止於仁』，固是一介仁，然仁亦多般，須是隨處看。如這事合當如此，是仁；那一事又合當如彼，亦是仁。若不理會，只管執一，【271】便成一邊去。如『為人臣，止於敬』，敬亦有多少般，不可只道＜４１２６＞＜５Ｆ７３＞曲拳便是敬。如盡忠不欺，陳善閉邪，納君無過之地，皆是敬，皆當理會。若只執一，亦成一邊去，安得謂之至善；至善只是些子恰好處。韓文公謂『軻之死不得其傳』。自秦漢以來豈無人！亦只是無那至善，見不到十分極好處，做亦不做到十分極處。」淳。寓同。、

明徳，是我得之於天，而方寸中光明底物事。統而言之，仁義禮智。以其發見而言之，如惻隱、羞惡之類；以其見於實用言之，如事親、從兄是也。如此等徳，本不待自家明之。但從來為氣稟所拘，物欲所蔽，一向昏昧，更不光明。而今卻在挑剔揩磨出來，以復向來得之於天者，此便是「明明徳」。我既是明得介明徳，見他人為氣稟物欲所昏，自家豈不惻然欲有以新之，使之亦如我挑剔揩磨，以革其向來氣稟物欲之昏而復其得之於天者。此便是「新民」。然明徳、新民，初非是人力私意所為，本自有一箇當然之則，過之不可，不及亦不可。且以孝言之，孝是明徳，然亦自有當然之則。不及則固不是，若是過其則，必有＜３３３Ｂ＞股之事。須是要到當然之則田地而不遷，此方是「止於至善」。泳。

明徳、新民，皆當止於至善。不及於止，則是未當止而止；當止而不止，則是過其所止；能止而不久，則是失其所止。＜３２４３＞。

「明徳新民，皆當止於極好處。止之為言，未到此便住，不可謂止；到得此而不能守，亦不可言止。止者，止於是而不遷之意。」或問：「明明徳是自已事，可以做得到極好處。若新民則在人，如何得他到極好處？」曰：「且教自家先明得盡，然後漸民以仁，摩民以義。如孟子所謂『勞之，來之，匡之，直之，輔之，【272】翼之，又從而振徳之』。如此變化他，自然解到極好處。」銖。

或問：「明徳可以止於至善，新民如何得他止於至善？」曰：「若是新民而未止於至善，亦是自家有所未到。若使聖人在上，便自有介處置。」又問：「夫子非不明徳，其歴諸國，豈不欲春秋之民皆止於至善？到他不從，聖人也無可奈何。」曰：「若使聖人得位，則必須綏來動和。」又云；「此是説理，理必須是如此。且如『致中和，天地位，萬物育」。然堯有九牛之水，想有多少不育之物。大徳必得名位祿壽，也豈箇箇如此！只是理必如此。胡泳。

明明徳，便要如湯之日新；新民，便要文王之「周雖舊邦，其命維新」。各求止於至善之北而後止也。徳明。

欲新民，而不止於至善，是「不以堯之所以治民者治民」也。明明徳，是欲去長安；止於至善，是已到長安也。拱壽。

劉源問「知止而後有定」。曰：「此一節，只是説大概效驗如此。「在明明徳，在新民，在止於至善』，卸是做工夫處。」雉，以下知止有定。

「在止於至善」。至者，天理人心之極致。蓋其本於天理，驗於人心，即事即物而無所不在。吾能各知其止，則事事物物莫不各有定理，而分位、界限為不差矣。端蒙。

須是灼然知得物理當止之處、心自會定。砥。

問：「『知止而後有定』，須是物格、知至以後，方能如此。若未能物格、知至，只得且隨所知分量而守之否？」【273】曰：「物格、知至也無頓斷。都知到盡處了，方能知止有定。只這一事上知得盡，則此一車使知得當止處。無縁便要盡底都曉得了，方知止有定。不成知未到盡頭，只恁地鶻突＜４Ｂ３８＞在這裹，不知個做工夫處！這箇各隨人淺深。固是要知到盡處方好，只是未能如此，且隨＜３０５Ｆ＞知得者，只管定去。如人行路，今日行得這一條路，則此一條路使知得熟了，便有定了。其它路皆要如此知得分明。所以聖人之教，只要人只管理會將去。」又曰：「這道理無它，只怕人等待。事到面前，便理會得去做，無有不得者。只怕等待，所以説：『需者，事之賊也！』」又曰：「『需者，事之賊也！』若是等待，終誤事去。」又曰：「事事要理會。便是人説一句話，也要思量他怎生如此説；做一篇沒緊要文字，也須思量他怎生如此做。」＜３２４３＞。

「知止而後有定」，須是事事物物都理會得盡，而後有定。若只理會得一事一物，明日別有一件，便理會不得。這箇道理須是理會得五六分以上，方見得這邊重，那邊輕，後面便也易了。而今未理會到半截以上，所以費力。須是逐一理會，少間多了，漸會貫通，兩箇合做一箇，少間又七八箇合做一箇，便都一齊通透了。伊川説「貫通」字最妙。若不是他自會如此，如何説出這字！賀孫。

「知止而後有定」，必謂有定，不謂能定，故知是物有定説。振。

未知止，固用做工夫，但費把捉。已知止，則為力也易。＜３２４３＞。

定亦自有淺深：如學者思慮凝定，亦是定；如道理都見得徹，各止其所，亦是定。只此地位已高。端蒙。

【274】問「定而後能靜」。曰：「定，是見得事事物物上千頭百緒皆有定理；靜，只就自家一箇心上説。」賀孫。以下定靜。

定以理言，故曰有；靜以心言，故日能。義剛。

定是理，靜在心。既定於理，心便會靜。若不定於理，則此心只是東去西走。泳。

問：「章句云：『外物不能搖，故靜。』舊説又有『異端不能惑』之語。竊謂將二句參看，尤見得靜意。」曰：「此皆外來意。凡立説須寛，方流轉，不得局定。」徳明。

問：「大學之靜與伊川『靜中有動』之『靜』，同否？」曰：「未須如此説。如此等處，未到那■，不要理會。少頃都打亂了，和理會得處，也理會不得去。」士毅。

問「靜而後能安」。曰：「安，只是無＜５６６６＞■之意。才不紛擾，便安。」問：「如此，則靜與安無分別。」曰：「二字自有淺深。」徳明。以下靜安。

問「『安，謂所處而安。』莫是把捉得定時，處事自不為事物所移否？」日？：「這箇本是一意。但靜是就心上説，安是就身上説。而今人心才不靜時，雖有意去安頓那物事，自是不安。若是心靜，方解去區處，方解穩當。」義剛。

既靜，則外物自然無以動其心；既安，則所處而皆當。看打做那裹去，都移易他不得。道夫。

問「『靜而後能安』，是在貧賤，在患難皆安否？」曰：「此心若不靜，這■坐也坐不得，那■坐也坐不得。」寓。

【275】能安者，以地位言之也。在此則此安，在彼則彼安；在富貴亦安，在貧賤亦安。節。

、問：「知止章中所謂定、靜、安，終末深瑩。」曰：「知止，只是識得一箇去處。既已識得，即心中便定，更不他求。如求之彼，又求之此，即是未定。『定而後能靜，靜而後能安』，亦相去不遠，但有深淺耳。與中庸動、變、化相類，皆不甚相遠。」問：「先生於此段詞義，望加詳數語，使學者易曉。」曰：「此處亦末是緊切處，其他亦無可説。」徳明。定、靜、安。

定、靜、安頗相似。定，謂所止各有定理；靜，謂遇物來能不動；安，謂隨所寓而安，蓋深於靜也。去偽。

定、靜、安三字大略相類。然定是心中知「為人君止於仁，為人臣止於敬」。心下有箇定理，便別無膠擾，自然是靜。如此，則隨所處而安。〔*〕■。

知止而後有定，如行路一般。若知得是從那一路去，則心中自是定，更無疑惑。既無疑惑，則心便靜；心既靜，便貼貼地，便是安。既安，則自然此心專一，事至物來，思慮自無不通透。若心未能靜安，則總是胡思亂想，如何是能慮！賀孫。知止、定、靜、安、慮。

定，對動而言。初知所止，是動底方定，方不走作，如水之初定。靜則定得來久，物不能撓，處山林亦靜，處廛■亦靜。安，則靜者廣，無所適而不安。靜固安，動亦安，看處甚事皆安然不撓。安然後能慮。今人心中搖漾不定疊，還能處得事否？慮者，思之精審也。人之處事，於叢冗急遽之際而不錯亂者，非安不能。聖人言雖不多，推出來便有許多説話，在人細看之耳。＜３２４３＞。

【276】問「安而後能慮」。曰：「先是自家心安了，有些事來，方始思量區處得當。今人先是自家這裹鶻突了，到事來都區處不下。既欲為此，又欲若彼，既欲為東，又欲向西，便是不能慮。然這也從如止説下來。若知其所止，自然如此，這卻不消得工夫。若知所止，如火之必熱，如水之必深，如食之必飽，飲之必醉。若知所止，便見事事決定是如此，決定著做到如此地位，欠闕些子，便自住不得。如説『事父母能竭其力，事君能致其身』，人多會説得。只是不曾見得決定著竭其力處，決定著致其身處。若決定見得著如此，看如何也須要到竭其力處，須要到致其身處。且如事君，若不見得決定著致其身，則在内親近，必不能推忠竭誠，有犯無隱；在外任使，必不能展布匹體，有殞無二。『無求生以害仁，有殺身以成仁。』這若不是見得到，如何會恁地！」賀孫。知止、安、慮。

李徳之問：「『安而後能慮。』既首吉知止矣，如何於此復説能慮？」曰：「既知此理，更須是審思而行。且如知孝於事親，須思所以為事親之道。」又問：「『知至而後意誠』，如何知既盡後，意便能實？」先生指燈臺而：「如以燈照物，照見處所見便實，照不見處便有私意，非真實。」又問：「持敬、居敬如何？」曰：「且如此做將去，不須先安排下樣子，後卻旋求來合。」蓋卿。

子升問：「知止與能慮，先生昨以比易中深與幾。或問中卻兼下『極深研幾』字，覺末穩。」曰：「當時下得也末仔細。要之，只著得『研幾』字。」木之。

李約之問「安而後能慮」。曰：「若知至了，及臨時不能慮，則安頓得不恰好。且如知得事親當孝，也知得恁地是孝。及至事親時不思慮，則孝或不行，而非孝者反露矣。」學蒙。安、慮。

【277】問「安而後能慮」。曰：「若不知此，則自家先已紛擾，安能慮！」徳明。

能安者，隨所處而安，無所擇地而安。能慮，是見於應事處能慮。節。

慮，是思之重復詳審者。方子。慮，是研幾。＜６６２６＞祖。

問：「到能得處，學之工夫盡否？」曰：「在己之功亦備矣。又要『明明徳於天下』，不止是要了自家一身。」淳。得。

因説知止至能得，上云「止於至善」矣，此又提起來説。言能知止，則有所定；有所定，則知其理之確然如是。一定，則不可移易，任是千動萬動，也動搖他不得。既定，則能靜；靜，則能安；安，則能慮；慮，則能得其所止之實矣。卓。知止至能得。

知止至能得，蓋才知所止，則志有定向；才定，則自能靜；靜，則自能安；安，則自能慮；慮，則自能得。要緊在能字。蓋滔滔而去，自然如此者。慮，謂會思量事。凡思天下之事，莫不各得其當，是也。履孫。

知止，只是先知得事理如此，便有定。能靜，能安，及到事來，乃能慮。能字自有道理。是事至物來之際，思之審，處之當，斯得之矣。＜３８６５＞孩。

問：「據知止，已是思慮了，何故靜、安下復有個『慮』字？既靜、安了，復何所？」曰：「知止，只是先知得事理如此，便有定。能靜能安，及到事至物來，乃能慮。『能』字自有意思。謂知之審而後能慮，慮之審而後能得。」賜。

【278】或問定靜安慮四節。曰：「物格、知至，則天下事事物物皆知有箇定理。定者，如寒之必衣，飢之必食，更不用商量。所見既定，則心不動搖走作，所以能靜。既靜，則隨所處而安。看安頓在甚處，如處富貴、貧賤、患難，無往而不安。靜者，主心而言；安者，主身與事而言。若人所見未定，則心何縁得靜。心若不靜，則既要如彼，又要如此，身何縁得安。能慮，則是前面所知之事到得，會行得去。如乎時知得為子當孝，為臣當忠，到事親事君時，則能思慮其曲折精微而得所止矣。」胡泳。

＜４Ｃ３２＞曰：「上面已自知止，今慮而得者，依舊是知底意思」云云。先生曰：「只上面是方知，下面是實得耳。」問：「如此，何用更過定、靜、安三箇節目？」曰：「不如此，不實得。」曰：「如此，上面知止處，其實未有知也。通此五句，才做得『致知在格物』一句。」曰：「今人之學，卻是敏底不如鈍底。鈍底循循而進，終有得處。敏底只是從頭呼揚將去，只務自家一時痛快，終不見實理。」宗。

問：「定，即心有所向，不至走作，便靜；靜，便可以慮，何必待安？」曰：「安主事而言，不安便不能思。譬如靜坐，有件事來撓，思便不得專一。定、靜、安都相似。未到安處，思量未得。知止，是知箇慈，知箇孝。到得時，方是得箇慈，得箇孝底道理。慮，是慮箇如何是慈，如何是孝。」又問：「至於安時，無勉、強意思否？」曰：「在貧賤也安，在富貴也安，在這■也安，在那裹也安。今人有在這裹不安了，在那■也不會安。心下無理會，如何會去思慮？」問：「＜４８４Ｆ＞句中『慮謂思無不審』，莫是思之熱否？」曰：「慮是思之周密處。」芝。

王子周問知止至能得。曰：「這數句，只是要曉得知止。不知止，則不能得所止之地。如『定、靜、安」【279】數字，恰如今年二十一歳，來年二十二歳，自是節次如此來，自不可遏。如『在明明徳，在新民，在止於至善』這三句，卻緊要只是『在止於至善』；而不説知止，則無下工夫處。」震。

游「蒙問：「知止，得止，莫稍有差別否？」曰：「然。知止，如射者之於的；得止，是已中其的。」問：「定、靜、安矣，如之何而復有慮？」曰：「慮是事物之來，略審一審。」劉淮叔通問：「慮與格物致知不相于。」曰：「致知，便是要知父止於慈，子止於孝之類。慮，便是審其如何而為孝，如何而為慈。至言仁則當如堯，言孝則當如堯，言敬則當如文王，這方是得止子蒙言：「開欲已』之『明』為如人之失所有，而一旦復得，以喩之。至「慮」字，則説不得。」曰：「知止而有定，便如人撞著所失，而不用終日營營以求之。定而靜，便如人既不用求其所失，自爾宵靜。靜而安，便如人既知某物在甚處，某物在甚處，心下恬然無復不安。安而慮，便如自家金物都自在這襄，及人來問自家討甚金物，自家也須將上手審一審，然後與之。慮而得，則稱停輕重，皆相當矣。」或又問：「何故知止而定、靜、安了，又復言慮？」曰：「且如『可以予，可以無予：可以取，可以無取：可以死，可以無死』，這上面有幾許商量在。」道夫。

問「知止而後有定」。曰：「須是灼然知得物理當止之處，心自會定。」又問：「上既言知止了，何更待慮而後能得，」曰：「知止是知事事物物各有其理。到慮而後能得處，便是得所以處事之理。如止，如人之射，必欲中的，終不成要射做東去，又要射做西去。慮而後能得，便是射而中的矣，且如人早間知得這事理如此，到晩間心裹定了，便會處置得這事。若是不先知得這道理，到臨事時便脚忙手亂，豈能慮而有得！」問：「未格物以前，如何致力？」曰：「古人這處，已自有小學了。」砥。寓同。

【280】子升問知止、能慮之別。曰：「知止，是知事物所當止之理。到得臨事，又須研幾審處，方能得所止。如易所謂「惟深也故能通天下之志』，此似知止；『惟幾也故能成天下之務』，此便是能慮。聖人言語自有不約而同處。」木之説：「如此則知止是先講明工夫，能慮是臨事審處之功。」曰：「固是。」再問：「『知止而后有定』，注謂『知之則志有定向』。或問謂『能知所止，則方寸之間，事事物物皆有定理矣』。語似不同，何也？」曰：「也只一般。」木之。

知止，只是知有這箇道理，也須是得其所止方是。若要得其所止，直是能慮方得。能慮卻是緊要。知止，如知為子而必孝，知為臣而必忠。能得，是身親為忠孝之事。若徒知這箇道理，至於事親之際，為私欲所汨，不能盡其孝；事君之際，為利祿所汨，不能盡其忠，這便不是能得矣。能慮，是見得此事合當如此，便如此做。道。

人本有此理，但為氣稟物欲所蔽。若不格物、致知，事至物來，七顛八倒。若知止，則有定，能慮，得其所止。節。

問知止至能得。曰：「真箇是知得到至善處，便會到能得地位。中間自是效驗次第如此。學者工夫卻在『明明徳，新民，止於至善』上。如何要去明明徳，如何要去新民，如何要得止於至善，正當理會。知止、能得，這處卻未甚要緊。聖人但説箇知止、能得樣子在這■。」寓。

陳子安問：「知止至能得，其間有工夫否？」曰：「有次序，無工夫。才知止，自然相因而見。只知止處，便是工夫。」又問：「至善須是明徳否？」曰：「至善雖不外乎明徳，然明徳亦有略略明者。須是止那極【281】至處。」銖。

真知所止，則必得所止，雖若無甚間隔，其間亦有少過度處。健歩勇往，勢雖必至，然移歩亦須略有漸次也。

林子淵問知止至能得。曰：「知與行，工夫須著並到。知之愈明，則行之愈篤；行之愈篤，則知之益明。二者皆不可偏廢。如人兩足相先後行，便會漸漸行得到。若一邊軟了，便一歩也進不得。然又須先知得，方行得。所以大學先説致知，中庸説知先於仁、勇，而孔子先説『知及之』。然學問、慎思、明辨、力行，皆不可闕一。」賀孫。

問「知止能得」一段。曰：「只是這箇物事，滋長得頭面自各別。今未要理會許多次第，且要先理會箇知止。待將來熟時，便自見得。」先生論看文字，只要虚心濯去舊聞，以來新見。時擧。

黄去私問知止至能得。曰：「工夫全在知止。若能知止，則自能如此。」人傑。

知止至能得，譬如喫飯，只管喫去，自會飽。徳明。

問知止至能得。曰：「加人飲酒，終日只是喫酒。但酒力到時，一杯深加一杯。」懦用。

知止至能得，是説知至、意誠中間事。＜６６２６＞■。

大學章句説靜處，若兼動，即使到「得」地位，所以細分。方。

問：「知與得如何分別？」曰：「知只是方知，得便是在手。」問：「得莫是行所知了時？」曰：「也是如此。」又曰：「只是分箇知與得。知在外，得便在我。」士毅。知、得。
【282】朱子語類卷第十五

大學二

經下

器遠問：「致知者，推致事物之理。還當就甚麼樣事推致其理？」曰：「跟前凡所應接底都是物。事事都有箇極至之理，便要知得到。若知不到，便都沒分明；若知得到，便著定恁地做，更無第二著、第三著。止縁人見道理不破，便恁地苟簡，且恁地做也得，都不做得第一羲。」曹問：「如何是第一義？」曰：「如『為人君，止於仁；為人臣，止於敬；為人子，止於孝』之類，決定著恁地，不恁地使不得。又如在朝，須著進君子，退小人，這是第一義。有功決定著賞，有罪決定著誅。更無小人可用之理，更無包含小人之理。惟見得不破，便道小人不可去，也有可用之理。這都是第二義、第三羲，如何會好！若事事窮得盡道理，事事占得第一義，做甚麼剛方正大！且如為學，決定是要做聖賢，這是第一義，便漸漸有進歩處。若便道自家做不得，且隨分依稀做些子，這是見不破。所以説道：『不以舜之所以事蕘事君，賊其君者也；不以堯之所以治民治民，賊其民者也。』謂吾身不能者，自賊者也。」賀孫。卓録云：「曹兄問格物窮理，須是事事物物上理會？」曰：「也須是如此，但窮理上須是見得十分徹底，窮到極處，須是見得第一著，方是，不可只到第三第四著便休了。【283】若窮不得，只道我未窮得到底，只得如此，這是自怨之言，亦非善窮理也。且如事君，便須是『進思盡忠，退思補過』，道合則從，不合則去。也有義不可得而去者，不可不知。」又云：「如『不以舜之所以事嶢事君，賊其君者也；不以蕘之所以治民治民，賊其民者也』，這皆是極處。」以下致知。

致知所以求為真知。真知，是要徹骨都見得透。道夫。

問：「致知莫只是致察否？」曰：「如讀書而求其羲，處事而求其當，接物存心察其是非、邪正，皆是也。」寓。

因鄭仲履之問而言曰：「致知乃本心之知。如一面鏡子，本仝體通明，只被昏＜５Ａ２Ｂ＞了，而今逐旋磨去，使四邊皆照見，其明無所不到。」蓋卿。

致知有甚了期！方。

致知工夫，亦只是且據所已知者，玩索推廣將去。具於心者，本無不足也。

格物者，格，盡也，須是窮盡事物力理。若是窮得三兩分，便末是格物。須是窮盡得到十分，方是格物。賀孫。以下格物，兼綸窮理。

居甫問：「格物工夫，覺見不周給。」曰：「須是四方八面去格。」可學。

格物。格，猶至也，如『舜格于文祖』之『格』，是至于文祖處。芝。

問：「格物，還是事未至時格，事既至然後格？」曰：「格，是到那般所在。也有事至時格底，也有事未至時格底。」芝。

【284】格物者，如言性，則當推其如何謂之性；如言心，則當推其如何謂之心，只此便是格物。砥。

窮理格物，如讀經看史，應接事物，理會箇是處，皆是格物。只是常教此心存，莫教他閑沒勾當處。公且道加今不去學問時，此心頓放那處？賀孫。

格物，須是從切己處理會去。待自家者已定疊，然後漸漸推去，這便是能格物。道夫。

「格物」二字最好。物，謂事物也。須窮極事物之理到盡處，便有一箇是，一箇非，是底便行，非底便不行。凡自家身心上，皆須體驗得一箇是非。若講論文字，應接事物，各各體驗，漸漸推廣，地歩自然寛闊。如曾子三省，只管如此體驗去。徳明。

文振問：「物者，理之所在，人所必有而不能無者，何者為切？」曰：「君臣父子兄弟夫婦朋友，皆人所不能無者。但學者須要窮格得盡。事父母，則當盡其孝；處兄弟，則當盡其友。如此之類，須是要見得盡。若有一毫不盡，便是窮格不至也。」人傑。

格物，莫先於五品。方子。

格物，是窮得這事當如此，那事當如彼。加為人君，便當止於仁；為人臣，便當止於敬。又更上一著，便要窮究得為人君，如何要止於仁；為人臣，如何要止於敬，乃是。銖。

格物者，格其孝，當考論語中許多論考；格其忠，必『將順其美，匡救其惡』，不幸而仗節死義。古人愛物，、而伐木亦有時，無一些子不到處，無一物不被其澤。蓋縁是格物得盡，所以如此。節。

格物，須真見得決定是如此。為子豈不知是要孝？為臣豈不知是要忠？人皆知得是如此。【285】然須當真見得子決定是合當孝，臣決定是合當忠，決定如此做，始得。寓。

如今説格物，只晨起開目時，便有四件在這■，不用外尋，仁義禮智是也。如才方開門時，便有四人在門裹。＜３２４３＞。

子淵説：「格物，先從身上格去。如仁義禮智，發而為惻隱、差惡、辭遜、是非，須從身上體察，常常守得在這■，始得。」曰：「人之所以為人，只是這四件，須自認取意思是如何。所謂惻隱者，是甚麼意思？且如赤子人井，一井如彼深峻，入者必死，而赤子將人焉！自家見之，此心還是如何丁有一事不善，在自家身上做出，這■定是可差；在別人做出，這■定是惡他。利之所不當得，或雖當得，而吾心有所未安，便要謙遜辭避，不敢當之。以至等閑禮數，人之施於己者，或過其分，便要辭將去，遜與別人，定是如此。事事物物上各有箇是，有箇非，是底自家心■定道是，非底自家心■定道非。就事物上看，是底定是是，非底定是非。到得所以是之，所以非之，卻只在自家。此四者，人人有之，同得於天者，不待間別人假借。蕘舜之所以為蕘舜，也只是這四箇，傑紂本來亦有這四箇。如今若認得這四箇分曉，方可以理會別道理。只是孝有多少樣，有如此為孝，如此而為不孝；忠固是忠，有如此為忠，又有如此而不喚做忠，一一都著斟酌理會過。」賀孫。

問：「格物最難。日用間應事處，平直者卻易見。加交錯疑似處，要如此則被礙，要加彼則此礙，不審何以窮之？」曰：「如何一頓便要格得恁地！且要見得大綱，且看箇大胚模是恁地，方就裹面旋旋做細。如樹，初間且先斫倒在這裹，逐旋去皮，方始出細。若難曉易曉底，一齊都要理會得，也不解恁地。【286】但不失了大綱，理會一重了，■面又見一重；一重了，又見一重。以事之詳略言，理會一件又一件，以理之淺深言，理會一重又一重。只管理會，須有極盡時。『博學之，審問之，慎思之，明辨之，』成四節次第，恁地方是。」寓。

或問：「格物是學者始人道處，當如何著力？」曰：「遇事接物之間，各須一一去理會始得。不成是精底去理會，粗底又放過了；大底去理會，小底又不問了。如此，終是有欠闕。但隨事遇物，皆一一去窮極，自然分明。」又問：「世間有一種小有才底人，於事物上亦能考究得仔細，如何卻無益於己？」曰：「他理會底，聖人亦理會，但他理會底意思不是。彼所為者，他欲人説，『他人理會不得者，我理會得；他人不能者，我能之』，卻不切己也。」又曰：「『文武之道，末墜於地，在人。賢者識其大者，不賢者識其小者，莫不有文武之道焉。』聖人何事不理會，但是與人自不同。」■道。

傅問：「而今格物，不如可以就吾心之發見理會得否？」曰：「公依舊是要安排，而今只且就事物上格去。如讀書，便就文字上格；聽人説話，便就説話上格；接物，便就接物上格。精粗大小，都要格它。人後會通，粗底便是精，小底便是大，這便是理之一本處。而今只管要從發見處理會。且如見赤子入井，便有休＜３Ｅ２Ｃ＞、惻隱之心，這個便是發了，更如何理會。若須待它自然發了，方理會它，一年都能理會得多少！聖賢不是教人去黒淬淬裹守著。而今且大著心胸上人開著門，端身正坐以觀事物之來，便格它。＜３８６５＞孫。世間之物，無不有理，皆須格過。古人自幼便識其具。且如事君事親之禮，鐘鼓鏗鏘之節，進退揖遜之儀，【287】皆目熟其事，躬親其禮。及其長也，不過只是窮此理，因而漸及於天地鬼神日月陰陽草木鳥獸之理，所以用工也易。今人皆無此等禮數可以講習，只靠先聖遺經自去推究，所以要人格物主敬，便將此去體會古人道理，循而行之。如事親孝，自家既知所以孝，便將此孝心依古禮而行之；事君敬，便將此敬心依聖經所説之禮而行之。一一須要窮過，自然浹洽買通。如論語一書，當時門人弟子記聖人言行，動容周旋，揖遜進退，至為纖悉。如郷黨一篇，可見當時此等禮數皆在。至孟子時，則漸已放棄。如孟子一書，其説已寛，亦有但論其大理而已。＜３２４３＞。

問竇從周：「曾看『格物』一段否？」因言，聖人只説「格物」二字，便是要人就事物上理會。且自一念之微，以至事事物物，若靜若動，凡居處飲食言語，無不是事，無不各有箇天理人欲。須是逐一驗過，雖在靜處坐，亦須驗箇敬，肆。敬便是天理，肆便是人欲。如居處，便須驗得恭與不恭；執事，便須驗得敬與不敬。有一般人專要就寂然不動上理會，及其應事，卻七顛八倒，到了，又牽動他寂然底。又有人專要理會事，卻於根本上全無工夫。須是徹上徹下，表■洞徹。如居仁，便自能由義；由義，便是居仁。「敬以直内」，便能「義以方外」，能「義以方外」，便是「敬以直内。」徳明。

才仲問：「格物，是小學已有開明處了，便從大學做將去，推致其極。」曰：「人也不解無箇發明處。才有些發見處，便從此挨將去，漸漸開明。只如一箇事，我才發心道，『我要做此事』，只此便是發見開明處了，便從此做將去。五代時，有一將官，年大而不識字。既貴，遂令人於毎件物事上書一名字帖之，渠子細看，久之，漸漸認得幾箇字。從此推將去，遂識字。」＜４Ｃ５５＞。

【288】問：「格物則恐有外馳之病？」曰：「若合做，則雖治國平天下之事，亦是己事。『周公思兼三王，以施四事。其有不合者，仰而思之，夜以繼日，幸而得之，坐以待旦。』不成也説道外馳！」又問：「若如此，則恐有身在此而心不在此，『視而不見，聽而不聞，食而不知其味』，有此等患。」曰：「合用他處，也著用。」又問：「如此，則不當論内外，但當論合為與不合為。」先生頷之。節。

若格物，則雖不能盡知，而事至物來，大者増些子，小者減些子，雖不中，不遠矣。節。

問：「格物工夫未到得貫通，亦未害否？」曰：「這是甚説話！今學者所以學，便須是到聖賢地位，不到不肯休，方是。但用工做向前去，但見前路茫茫地白，莫間程途，少間自能到。如何先立一箇不解做得便休底規模放這裹了，如何做事！且下手要做十分，到了只做得五六分；下手做五六分，到了只做得三四分；下手做三四分，便無了。且諸公自家■來到建陽，直到建陽方休。未到建陽，半路歸去，便是不到建陽。聖賢所為，必不如此。如所謂：「君子郷道而行，半途而廢。忘身之老也，不知年數之不足也，俛焉日有孳孳，斃而後已！』又曰：「舜為法於天下，可傅於後世，我由未免為郷人也，是則可憂也憂之如何？如舜而已矣』」卓。

人多把這道理作一個懸空底物。大學不説窮理，只説茴格物，便是要人就事物上班會，如此方見得實體。所謂實體，非就事物上見不得。且如作舟以行水，作車以行陸。今試以衆人之力共推一舟於陸，必不能行，方見得舟果不能以行陸也，此之謂實體。徳明。

問：「道之不明，蓋是後人舍事跡以求道。」曰：「所以古人只道格物。有物使有理，若無事親事君底事，【289】何處得忠孝！」節。

「窮理」二字不若格物之為切，便就事物上窮格。如漢人多推秦之所以失，漢之所以得，故得失易見。然彼亦無那格底意思。若格之而極其至，則秦猶有餘失，漢亦當有餘得也。」又云：「格，謂至也，所謂實行到那地頭。如南劍人往建寧，須到得郡廳上，方是至，若只到陸陽境上，即不謂之至也。」徳明。

格物，不説窮理，卻言格物。蓋言理，則無可捉摸，物有時而離；言物，則理自在，自是離不得。釋氏只説見性，下梢尋得一箇空洞無稽底性，亦由他説，於事上更動不得。賀孫。

所謂窮理者，事事物物，各自有箇事物底道理，窮之須要周盡。若見得一邊，不見一邊，便不該通。窮之未得，更須欸曲推明。蓋天理在人，終有明處。「大學之道，在明明徳」，謂人合下便有此明徳。雖為物欲掩蔽，然這些明底道理未嘗泯＜６４２８＞。須從明處漸漸推將去，窮到是處，吾心亦自有準則。窮理之初，如攻堅物，必尋其罅隙可人之處，乃從而＜４１２３＞之，則用力為不難矣。孟子論四端，便各自有箇柄＜６７３Ｃ＞，仁義禮智皆有頭緒可尋。即其所發之端，而求其可見之體，莫非可窮之理也。謨。

格物窮理，有一物使有一理。窮得到後，遇事觸物皆撞著這道理：事君便遇忠，事親便遇孝，居處便恭，執事使敬，與人便忠，以至參前倚衡，無往而不見這箇道理。若窮不至，則所見不真，外面雖為善，而内實為惡，是兩箇人做事了！外面為善是一箇人，裹面又有一箇人説道：「我不好。」如今須勝得那一箇不好底人去方是。豈有學聖人之書，為市井之行，這箇窮得箇甚道理！而今説格物窮理，【290】須是見得箇道理親切了，未解便能脱然去其舊習。其始且見得箇道理如此，那事不是，亦不敢為，其次，見得分曉，則不肯為；又其次，見得親切，則不為之，而舊習都忘之矣。子蒙。

不是要格那物來長我聰明見識了，方去理會，自是不得不理會。

大學説一「格物」在■，卻不言其所格者如何。學者欲見下工夫處，但看孟子便得。如説仁義禮智，便窮到惻隱、差惡、辭遜、是非之心；説好貨好色好勇，便窮到太王公劉文武；説古今之樂，便窮到與民同樂處；説性，便格到纖亳未動處。這便見得他孟子胸中無一毫私意蔽窒得也，故其知識包宇宙，大無不該，細無不燭！道夫。

居甫問：「格物窮理，但理自有可以被此者。」曰：「不必如此看。理有正，有權。今學者且須理會正。如娶妻必告父母，學者所當守。至於不告而娶，自是不是，到此處別理會。如事君匡救其惡，是正理。伊川説『納約自＜４Ａ５６＞』，又是一等。今於此一段未分明，卻先為被引走。如孔子説「危行言孫』，當春秋時亦自如此。今不理會正當處，纔見聖人書中有此語，便要守定不移，駸駸必至於行孫矣。此等風俗，浙江甚盛，殊可慮！」可學。

問：「格物之義，固要就一事一物上窮格。然如呂氏楊氏所發明大本處，學者亦須兼考。」曰：「識得，即事事物物上便有大本。不知大本，是不曾窮得也。若只説大本，便是釋堵之學。」徳明。

致知、格物，只是一個。道夫。以下致知、格物。

「致知、格物，一胯底事。」先生擧左右指來比並。泳。

【291】格物，是逐物格將去；致知，則是推得漸廣。賜。

＜３３４７＞伯問格物、致知。曰：「格物，是物物上窮其至理；致知，是吾心無所不知。格物，是零細説；致知，是全體説。」時擧。

張仁叟問致知、格物。曰：「物莫不有理，人莫不有知。如孩提之童，知愛其親；及其長也，知敬其兄；以至於飢則知求食，渇則知求飲，是莫不有知也。但所知者止於大略，而不能推致其知以至於極耳。致之為義，如以手推送去之羲。凡經傳中云致者，其義皆如此。」時擧。

問：「知如何致？物如何格？」曰：「『孩提之童，莫不知愛其親；及其長也，莫不知敬其兄。』人皆有是知，而不能極盡其知者，人欲害之也。故學者必須先克人欲以致其知，則無不明矣。『致』字，加推開去。譬如暗室中見些子明處，便尋從此明處去。忽然出到外面，見得大小大明。人之致知，亦如此也。格物是『為人君止於仁，為人臣止於敬」之類。事事物物，各有箇至極之處。所謂『止』者，即至極之處也。然須是極盡其理，方是可止之地。若得八分，猶有二分未盡，也不是。須是極盡，方得。」又曰：「知在我，理在物。」■道。

黄去私問致知、格物。曰：「『致」字有推出之意，前輩用『致』字多如此。人誰無知？為子知孝，為父知慈。只是知不盡，須是要知得透底。且加一穴之光，也喚做光，然逐旋開＜３３３３＞得大，則其光愈大。物皆有理，人亦知其理，如當慈孝之類，只是格不盡。但物格於彼，則知盡於此矣。」又云：「知得此理盡，則此箇意便實。若有知未透處，這■面便黒了。」人傑。

【292】劉圻父説格物、致知。曰：「他所以下『格』字、『致』字者，皆是為自家元有是物，但為他物所蔽耳。而今便要從那知處推開去，是因其所已如而推之，以至於無所不知也。」義剛。

郭叔雲問：「為學之初，在乎格物。物物有理，第恐氣稟昏愚，不能格至其理。」曰：「人個箇有知，不成都無知，但不能推而致之耳。格物理至徹底處。」又云：「致知、格物，只是一事，非是今日格物，明日又致知。格物，以理言也；致如，以心言也。」恪。

問：「致知，是欲於事理無所不知；格物，是格其所以然之故。此意通否？」曰：「不須如此説。只是推極我所知，須要就那事物上理會。致知，是自我而言；格物，是就物而言。若不格物，何縁得知。而今人也有推極其知者，卻只泛泛然竭其心思，都不就事物上窮究。如此，則終無所止。」義剛曰：「只是説所以致知，必在格物。」曰：「正是如此。若是極其所知去推究那事物，則我方能有所知。」義剛。

致知、格物，固是合下工夫，到後亦離這意思不得。學者要緊在求其放心。若收拾得此心存在，已自看得七八分了。如此，則本領處是非善惡，已自分曉。惟是到那變處方難處，到那■使用子細研究。若那分曉底道理卻不難見，只是學者見不親切，故信不及，如漆雕開所謂「吾斯之未能信」。若見得親切，自然信得及。看得大學了，間時把史傳來看，見得古人所以處事變處，儘有短長。賀孫。

人之一心，本自光明。常提撕他起，莫為物欲所蔽，便將這個做本領，然後去格物、致知。如大學中條目，便是材料。聖人教人，將許多材料來修治平此心，今常常光明耳。按：「修治」字疑。伊川云：「我使他思時便思」，如此方好。＜３１５３＞臨事不醍，只爭一＜４２３５＞時，便為他引去。且如我兩眼光■■，又白日裹在【293】大路上行，如何會被別人引去草中！只是我自昏睡，或暗地■行，便被別人胡亂引去耳。但只要自家常醒得他做主宰，出乎萬物之上，物來便應。易理會底，便理會得；難理會底，思量久之也理會得。若難理會底便理會不得，是此心尚昏未明，使用提醍他。驤。

問「致知在格物」。曰：「知者，吾自有此知。此心虚明廣大，無所不知，要當極其至耳。今學者豈無一斑半點，只是為利欲所昏，不曾致其知。孟子所謂四端，此四者在人心，發見於外。吾友還曾平日的見其有此心，須是見得分明，則知可致。今有此心而不能致，臨事則昏惑，有事則膠擾，百種病根皆自此生。」又問：「凡日用之間作事接人，皆是格物窮理？」曰：「亦須知得要本。若不知得，只是作事，只是接人，何處為窮理！」

致知分數多。如博學、審問、慎思、明辨，四者皆致知，只力行一件是行。言致，言格，是要見得到盡處。若理有未格處，是於知之之體尚有未盡。格物不獨是仁孝慈敬信五者，此只是大約説耳。且如説父子，須更有母在，更有夫婦在。凡萬物萬事之理皆要窮。但窮到底，無復餘蘊，方是格物。大雅。

致知、格物，便是「志於道」。「據於徳」，卻是討得箇匡格子。義剛。

格物，致知，是極粗底事：「天命之謂性」，是極精底事。但致知、格物，便是那「天命之謂性」底事。下等事，便是上等工夫。義剛。

曹又間致知，格物。曰：「此心愛物，是我之仁；此心要愛物，是我之羲；若能分別此事之是，此事之非【294】，是我之智；若能別尊卑上下之分，是我之禮。以至於萬物萬事，皆不出此四箇道理。其實只是一箇心，一箇根柢出來抽枝長葉。」卓。

＜５９３６＞端夫問：「『致知在格物。』胸中有見，然後於理無不見。」曰：「胸中如何便有所見？譬如嬰兒學行，今日學歩，明日又歩，積習既久，方能行。天地萬物莫不有理。手有手之理，足有足之理，手足若不擧行，安能盡其理！格物者，欲究極其物之理，使無不盡，然後我之知無所不至。物理即道理，天下初無二理。」震。

問：「知至、意誠，求知之道，必須存神索至，不思則不得誠。是否？」曰：「致如、格物，亦何消如此説。所謂格物，只是跟前處置事物，酌其輕重，究極其當處，便是，亦安用存■索至！只如吾胸中所見，一物有十分道理，若只見三二分，便是見不盡。須是推來推去，要見盡十分，方是格物。既見盡十分，便是知止。」震。

或問：「致知須要誠。既是誠了，如何又説誠意？致知上本無『誠』字，如何強安排『誠』字在上面説？」「為學之始，須在致知。不致其知，如何知得！欲致其知，須是格物。格物云者，要窮到九分九＜５２７Ａ＞以上，方足格。」慊。

若不格物，致知，那箇誠意，正心，方是捺在這■，不是自然。若是格物、致知，便自然不用強捺。

元昭問：「致知、格物，只作窮理説？」曰：「不是只作窮理説。格物，所以窮理。」又問：「格物是格物【295】與人。知物與人之異，然後可作工夫。」曰：「若作致知在格物論，只是胡説！既知人與物異後，待作甚合殺。格物，是格盡此物。如有一物，凡十瓣，已知五瓣，尚有五瓣未知，是為不盡。如一鏡焉，一半明，一半暗，是一半不盡。格盡物理，則知盡。如元昭所云，物格、知至當如何説？」千上問：「向見先生答江徳功書如此説。」曰：「渠如何説，已忘卻。」子上云：「渠作接物。」曰：「又更錯。」

陳問：「大學次序，在聖人言之，合下便都能如此，還亦須從致知格物做起？但他義理昭明，做得來恐易。」曰：「也如此學。只是聖人合下體段已具，義理都曉得，略略恁地勘驗一過。其實大本處都盡了，不用學，只是學那沒緊要底。如中庸言：『及其至也，雖聖人有所不知不能焉。』人多以至為道之精妙處。若是道之精妙處有所不知不能，便與庸人無異，何足以為聖人！這至，只是道之盡處，所不知不能，是沒緊要底事。他大本大根元無欠闕，只是古今事變，禮樂制度，便也須學。」寅。

子善間物格。曰：「物格是要得外面無不盡，■面亦清徹無不盡，方是不走作。」恪。以下物格。

上而無極、太極，下而至於一草、一木、一昆蟲之微，亦各有理。一書不讀，則闕了一書道理；一事不窮，則闕了一事道理；一物不格，則闕了一物道理。須著逐一件與他理會過。道夫。

叔文問：「格物莫須用合内外否？」曰：「不須恁地説。物格後，他内外自然合。蓋天下之事，皆謂之物，而物之所在，莫不有理。且如草木禽獸，雖是至微至賤，亦皆有理。如所謂『仲夏斬陽木，仲冬斬除木』，自家知得這箇道理，處之而各得其當便是。且如鳥獸之情，莫不好生而惡殺，自家知得是恁地，便須『見其生不忍見其死，聞其聲不忍食其肉』方是。要之，今且自近以及遠，由粗以至精。」道夫。寓録別出。

【296】問：「格物須合内外始得？」曰：「他内外未嘗不合。自家知得物之理如此，則因其理之自然而應之，便見合内外之理。目前事事物物，皆有至理。如一草一木，一禽一獸，皆有理。草木春生秋殺，好生惡死。『仲夏斬陽木，仲冬斬陰木』，皆是順陰陽道理。砥録作「皆是自然底道理」，自家知得萬物均氣同體，『見生不忍見死，聞聲不忍食肉』，非其時不伐一木，不殺一獸，『不殺胎，不殀夭，不覆巣』，此便是合内外之理。」寓。砥録略。

「知至，謂天下事物之理知無不到之謂。若知一而不知二，知大而不知細，知高遠而不知幽深，皆非知之至也。要須四至八到，無所不知，乃謂至耳。」因指燈曰：「亦如燈燭在此，而光照一室之内，未嘗有一些不到也。」履孫。以下知至。

知至，謂如親其所親，長其所長，而不能推之天下，則是不能盡之於外；欲親其所親，欲長其所長，而自家裹面有所不到，則是不能盡之於内。須是其外無不周，内無不具，方是知至。履孫。

子升問：「知止便是知至否？」曰：「知止就事上説，知至就心上説。知止，知事之所當止；知至，則心之知識無不盡。」木之。

知止，就事上説；知至，就心上説，擧其重而言。＜６６２６＞祖。

問：「『致知』之『致』，『知至』之「至」，有何分別？」曰：「「上」「致」字，是推致，方為也。下一『至』字，是已至。」先著「至」字，旁著「人」字，為「致」。是人從旁推至。節。

【297】格物，只是就事上理會；知至，便是此心透徹。廣。

格物，便是下手處；知至，是知得也。徳朋。

致知末至，譬如一箇鐵片，亦割得物事，只是不如磨得芒刃十分利了，一＜６４７３＞便破。若知得切了，事事物物至面前，莫不迎刃而解。賀孫。

未知得至時，一似捕龍蛇，捉虎豹相似。到知得至了，卻恁地平平做將去，然節次自有許多工夫。到後來＜５３６８＞矩，雖是自家所為，皆足以興起斯民。又須是以天下之心審自家之心，以自家之心審天下之心，使之上下四面都平均齊一而後可。賀孫。

鄭＜３Ｄ４３＞履問：「某觀大學知至，見得是乾知道理。」曰：「何用説乾知！只理會自家知底無不盡，便了。」蓋卿。

知至，如易所謂極深；『惟深也，故能通天下之志』，這一句略相似。能慮，便是研幾；如所謂『。惟幾也，故能成天下之務』，這一句卻相似。＜３８６５＞孫。

問：「定、靜、安、慮、得與知至、意誠、心正是兩事，只要行之有先後。據先生解安、定、慮、得與知至似一般，如何？」曰：「前面只是大綱且如此説，後面卻是學者用力處。」去偽。

致知，不是知那人不知＜３４４６＞道理，只是人面前底。且加羲利兩件，昨日雖看義當為然，而卻又説未做也無害；見得利不可做，卻又説做也無害；這便是物末格，知未至。今日見得義當為，決為之；利不可做，決定是不做，心下自肯自信得及，這便是物格，便是知得至了。此等説話，為無恁地古語，册子上寫【298】不得。似恁地説出，卻較見分曉。植。以下物格、知至。

問：「格物、窮理之初，事事物物也要見到那■了？」曰：「固是要見到那裹。然也約摸是見得，直到物格、知至，那時方信得及。」寓。

守約問：「物格、知至，到曾子悟忠恕於一唯處，方是知得至否？」曰：「亦是如此。凡是就小處一事一物上理會得到，亦是知至。」賀孫。

或問：「『物格而后知至』一句，或謂物格而知便至。如此，則與下文『而后』之例不同。」曰：「看他文勢，只合與下文一般説。但且謂之物格，則不害其為一事一物在。到知，則雖萬物亦只是一箇知。故必理無不窮，然後知方可盡。今或問中卻少了他這意思。」

「大學物格，知至處，便是凡聖之關。物未格，知未至，如何殺也是凡人。須是物格、知至，方能循循不已，而人於聖賢之域，縱有敏鈍遲速之不同，頭勢也都自向那邊去了。今物末格，知未至，雖是要過那邊去，頭勢只在這邊。如門之有限，猶未過得在。」問：「伊川云『非樂不足以語君子』，便是物未格，知末至，末過得關否？」曰：「然。某嘗謂，物格、知至後，雖有不善，亦是白地上黒點；物未格，知未至，縱有善，也只是黒地上白點。」伯羽。以下論格物、致知、誠意是學者之關。

格物是夢覺關。格得來是覺，格不得只是夢。誠意是善惡關。誠得來是善，誠不得只是惡。過得此二關，上面工夫卻一節易如一節了。到得平天下處，尚有些工夫。只為天下闊，須著如此點＜４０７Ｅ＞。」又曰：「誠意是轉關處。」又曰：「誠意是人鬼關！」誠得來是人，誠不得是鬼。＜３８６５＞孫。

【299】致知、誠意，是學者兩箇關。致知乃夢與覺之關，誠意乃惡與善之關透得致知之關則覺，不然則夢；透得誠意之關則善，不然則惡。致知、誠意以上工夫較省，逐旋開去，至於治國，平天下地歩愈闊，卻須要照顧得到。人傑。

知至、意誠，是凡聖界分關隘。末過此關，雖有小善，猶是黒中之白；已過此關，雖有小過，亦是白中之黒。過得此關，正好著力進歩也。道夫。

「大學所謂『知至、意誠』者，必須知至，然後能誠其意也。今之學者只説操存，而不知講明羲理，則此心＜３Ｅ６１＞＜３Ｅ６１＞，何事於操存也！某嘗謂誠意一節，正是聖凡分別關隘去處。若能誠意，則是透得此關；透此關後，滔滔然自在去為君子。不然，則畸嶇反側，不免為小人之歸也。」「致知所以先於誠意者如何？」曰：「致知者，須是知得盡，尤要親切。尋常只將『知至』之『至』作『盡』字説，近來看得合作『切至』之『至』。知之者切，然後貫通得誠意底意思，如程先生所謂真知者是也。」謨。

論誠意，曰：「過此一關，方是人，不是賊！」又曰：「過此一關，方會進。」一本云：「過得此關，道理方牢固。」方子。

鍾唐傑問意誠。曰：「意誠只是要情願做工夫，若非情願，亦強不得。未過此一關，猶有七分是小人。」蓋卿。

意誠、心正，過得此關，義理方穩。不然，七分是小人在。又曰：「意不誠底，是私過；心不正底，是公過。」方子。

【300】深自省察以致其知，痛加剪落以誠其意。升卿。致知、誠意。

如與意皆出於心。知是知覺處，意思是發念處。＜６６２６＞祖。

致知，無毫釐之不盡。守其所止，無須臾之或離。致知，如一事只知得三分，這三分知得者是真實，那七分不知者是虚偽。為善，須十分知善之可好，若知得九分，而一分未盡，只此一分未盡，便是鶻突■且之根。少間説便為惡也不妨，便是意不誠。所以貴致知，窮到極處謂之『致』。或得於小而失於大，或得於始而失於終，或得於此而失於彼，或得於己而失於人，極有深淺。惟致知，則無一事之不盡，無一物之不知。以心驗之，以身體之，逐一理會過，方堅實。＜３２４３＞。

説為學次第，曰：「本末精粗，雖有先後，然一齊用做去。且如致知、格物而後誠意，不成説自家物未格，知未至，且未要誠意，須待格了，知了，卻去誠意。安有此理！聖人亦只説大綱自然底次序是如此。拈著底，須是逐一旋旋做將去始得。常説田子方説文侯聽樂處，亦有病。不成只去明官，不去明音，亦須略去理會始得。不能明音，又安能明官！或以宮為商，以角為徴，自家縁何知得。且如「＜５３２４＞豆之事，則有司存』，非謂都不用理會＜５３２４＞豆，但比似容貌、顏色、辭氣為差緩耳。又加官名，在孔子有甚緊要處？聖人一聽得＜６２３０＞子會，便要去學。蓋聖人之學，本末精粗，無一不備，但不可輕本而重末也。今人間坐過了多少日子，凡事都不肯去理會。且如儀裡一節，自家立朝不曉得禮，臨事有多少利害！」雉。

呉仁甫問：「誠意在致知、格物後，如何？」曰：「源頭只在致知。知至之後，如從上面放水來，已自【301】迅流湍決，（以）〔只〕是臨時又要略略撥剔，莫今壅滯爾。」銖。

問：「誠意莫只是意之所發，制之於初否？」曰：「若説制，便不得。須是先致知、格物，方始得。人莫不有知，但不能致其知耳。致其知者，自裹面看出，推到無窮盡處；自外面看人來，推到無去處；方始得了，意力可誠。致知、格物是源頭上工夫。看來知至便自心正，不用「誠意』兩字也得。然無此又不得，譬如過水相似，無橋則過不得。意有未誠，也須著力。不應道知已至，不用力。」

知若至，則意無不誠。若知之至，欲著此物亦留不住，東酉南北中央皆著不得。若是不誠之人，亦不肯盡去，亦要留些子在。泳。知至、意誠。

問：「知至到意誠之間，意自不聯屬。須是別識得天理人欲分明，盡去人欲，全是天理，方誠。」曰：「固是。這事不易言。須是格物精熟，方到此。居常無事，天理實然，有纖毫私欲，便能識破他，自來點檢慣了。譬有賊來，便識得，便捉得他。不曾用工底，與賊同眠同食也不知！」大雅。

周震亨問知至、意誠，云：「有知其如此，而行又不如此者，是如何？」曰：「此只是知之未至。」問：「必待行之皆是，而後驗其知至歟？」曰：「不必如此説。而今説與公是知之末至，公不信，且去就格物、窮理上做工夫。窮來窮去，末後自家真個見得此理是善與是惡，自心甘意肯不去做此方是意誠。若猶有一亳疑貳底心，使是知未至，意末誠，久後依舊去做。然學者未能便得會恁地，須且致其知，工夫積累，方會知至。」

【302】「『知至而后意誠」，須是其知了，方能誠意。如■未至，雖欲誠意，固不得其門而人矣。惟其胸中了然，知得路逕如此，知善之當好，惡之當惡，然後自然意不得不誠，心不得不正。」因指燭曰：「如點一條＜５Ｂ７８＞燭在中間，光明洞達，無處不照，雖欲將不好物事來，亦沒安頓處，自然著它不得。若是知未至，譬如一盞燈，用罩子蓋住，則光之所及者固可見，光之所不及處則皆黒暗無所見，雖有不好物事安頓在後面，固不得而如也。炎録云：「知既至，則意可誠。如燈在中間，纔照不及處，便有賊潛藏在彼，不可知。若四方八面都光明了，他便無著身處。」所以貴格物，如佛、老之學，它非無長處，但它只知得一路。其知之所（以）及者，則路逕甚明，無有差錯；其知所不及處，則皆顛倒錯亂，無有是處，縁無格物工夫也。」問：「物未格時，意亦當誠。」曰：「固然。豈可説物未能格，意便不用誠！自始至終，意常要誠。如人適楚，當南其轅。豈可謂吾未能到楚，且北其轅！但知未至時，雖欲誠意，其道無由。如人夜行：雖知路從此去，但黒暗，行不得。所以要得致知。知至則道理坦然明白，安而行之。今人知未至者，也如道善之當好，惡之當惡。然臨事不如此者，只是實未曾見得。若實見得，自然行處無差。」＜３２４３＞。

欲知知之真不真，意之誠不誠，只看做不做如何。真箇如此做底，便是知至、意誠。道夫。

問「知至而后意誠」。曰：「知則知其是非。到意誠實，財無不是，無有非，無一亳錯，此已是七八分人。然又不是今日知至，意亂發不妨，待明日方誠。如言孔子『七十而從心」，不成未七十心皆不可從！只是説次第如此。白居易詩云：『行年三十九，歳暮日斜時。孟子心不動，吾今其庶幾！』詩人玩【303】弄至此！」可學。＜４Ｃ５５＞録別出

舜功問：「致知、誠意是如何先後？」曰：「此是當初一發同時做底工夫，及到成時，知至而后意誠耳。不是方其致知，則脱空妄語，猖狂妄行，及到誠意方始旋收拾也。孔子『三十而立』，亦豈三十歳正月初一日乃立乎！白樂天有詩：「吾年三十九，歳暮日斜時。孟子心不動，吾今其庶幾，！此詩人滑稽耳！」＜４Ｃ５５＞。

學者到知至意誠，便如高■之關中，光武之河内。芝。

問「『知至而后意誠』，故天下之理，反求諸身，實有於此。似從外去討得來」云云。曰：「『仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣！』」＜３４５０＞聲言「弗思」二字又笑曰：「某常説，人有兩箇兒子，一箇在家，一箇在外去幹家事。其父卻説道在家底是自家兒子，在外底不是！」節。

或問：「知至以後，善惡既判，何由意有未誠處？」曰：「克己之功，乃是知至以後事。『惟聖罔念作狂，惟狂克念作聖』。一念纔放下，便是失其正。自古無放心底聖賢，然一念之微，所當深謹，纔説知至後不用誠意，便不是。『人心惟危，道心惟微』，毫釐間不可不子鈿理會。＜６８７４＞説太快，便失卻此項功夫也。」録。

問椿：「知極其至，有時意又不誠，是如何？」椿無對。曰：「且去這■子細窮究。」一日，稟云：「是知之未極其至。」先生曰：「是則是。今有二人：一人知得這是善，這是惡；又有一人真知得這是善當為，惡不可為。然後一人心中，如何見得他是其知處？」椿亦無以應。先生笑曰：「且放下此一段，緩緩尋思，【304】自有超然見到處。」椿。

誠意，方能保護得那心之全體。以下誠意。

問「實其心之所發，欲其一於理而無所雜」。曰：「只為一，便誠；二，便雜。『如惡惡臭，如好好色』，一故也。『小人間居為不善，止著其善』，二故也。只要看這些便分曉。二者，為是真底物事，卻著些假＜４１３Ｅ＞放裹，使成詐偽。如這一盞茶，一味是茶，便是真。才有些別底滋味，便是有物夾雜了，便是二。」＜３８６５＞孫。

意誠後，推盪得渣滓靈利，心盡是義理。＜６６２６＞祖。以下意誠。

意誠，如蒸餅，外面是白＜６Ｃ７０＞，透裹是白＜６Ｃ７０＞。意不誠，如蒸餅外面雖白，■面卻只是粗＜６Ｃ７０＞一般。＜６６２６＞■。

「心，言其統體；意，是就其中發處。正心，加戒懼不睹不聞；誠意，如慎獨。」又曰：「由小而大。意小心大。」＜６６２６＞祖。正心、誠意。

康叔臨問：「意既誠矣，心安有不正？」曰：「誠只是實。雖是意誠，然心之所發有不中節處，依舊末是正。亦不必如此致衆，大要只在致知格物上。如物格、知至上鹵莽，雖見得似小，其病卻大。自修身以往，只是如破竹然，逐節自分明去。今人見得似難，其實卻易。人入徳處，全在致知、格物。譬如適臨安府，路頭一正，著起草鞋，便會到。未須問所過州縣那箇在前，那箇在後，那箇是繁盛，那箇是荒索。工夫全在致知，格物上。」謙。以下論格物、致知、誠意、正心。

問：「心，本也。意，特心之所發耳。今欲正其心，先誠其意，似倒説了。」曰：「心無形影，教人如何【305】＜４０６Ｆ＞＜３Ｆ５１＞。須是從心之所發處下手，先須去了許多惡根。如人家裹有賊，先去了賊，方得家中寧。如人種田，不先去了草，如何下種。須去了自欺之意，意誠則心正。誠意最是一段中緊要工夫，下面一節輕一節。」或云：「致知、格物也緊要。」曰：「致知，知之始；誠意，行之始。」＜３８６５＞孫。

或問：「意者心之所發，如何先誠其意？」曰：「小底卻會牽動了大底。心之所以不正，只是私意牽去。意才實，心便自正。聖賢下語，一字是一字，不似今人作文字，用這箇字也得，改做那一字也得。」

格物者，知之始也；誠意者，行之始也。意誠則心正，自此去，一節易似一節。拱壽。

致知、誠意兩節若打得透時，已自是箇好人。其它事一節大如一節，病敗一節小如一節。自修。

格物者，窮事事物物之理；致知者，知事事物物之理。無所不知，知其不善之必不可為，故意誠意既誠，則好樂自不足以動其心，故心正。格。

格物、致知、正心、誠意，不可著纖亳私意在其中。椿録云：「便不是矣。」致知、格物，十事格得九事通透，一事未通透，不妨；一事只格得九分，一分不透，最不可。凡事不可著箇「且」字。「且」字，其病甚多。

格物、致知、誠意、正心，雖是有許多節次，然其進之遲速，則又隨人資質敏鈍。履孫。

大學於格物、誠意，都鍛煉成了，到得正心、修身處，只是行將去，都易了。＜３８６５＞孫。

致知、誠意、正心，知與意皆從心出來。知則主於別識，意則主於營為。知近性，近體，意近情，近用。端蒙。

【306】敬之問誠意、正心、修身。曰：「若論淺深意思，則誠急工夫較深，正心工夫較淺；若以小大看，則誠意較緊細，而正心、修身地位又較大，又較施展。」賀孫。

誠意、正心、修身，意是指已發處看，心是指體看。意是動，心又是該動靜。身對心而言，則心正是内。能如此修身，是内外都盡。若不各自做一節功夫，不成説我意已誠矣，心將自正！則恐懼，好樂，忿＜３Ｅ７Ｅ＞引將去，又邦邪了。不成説心正矣，身不用管！則外面更不顧，而遂心跡有異矣。須是「無所不用其極」。端蒙。

或問：「意者，乃聽命於心者也。今日『欲正其心，先誠其意』，思乃在心之先矣。」曰：「『心』」字卒難摸索。心譬如水：水之體本澄湛，卻為風濤不停，故水亦搖動。必須風濤既息，然梭水之體得靜。人之無状＜４６５Ｅ＞穢，皆在意之不誠。必須去此，然後能正其心。及心既正後，所謂好惡哀矜，與修身齊家中所説者，皆是合有底事。但當時時省察其固滯偏勝之私耳。」＜３２４３＞。壯祖録疑同聞別出。

問：「心者，身之主；意者，心之發。意發於心，則意當聽命於心。今日『意誠而后心正』，則是意反為心之管束矣，何也？」曰：「心之本體何嘗不正。所以不得其正者，蓋由邪惡之念勃勃而輿，有以動其心也。譬之水焉，本自瑩淨寧息，蓋因波濤洶湧，水遂為其所激而動也。更是大學次序，誠意最要。學者苟於此一節分別得善惡，取舍、是非分明，則自此以後，凡有忿＜３Ｅ７Ｅ＞，好樂、親愛、畏敬等類，皆是好事。大學之道，始不可勝用矣。」壯祖。

問：「心如何正？」曰：「只是去其害心者。」端蒙。

【307】或問正心修身。曰：「今人多是不能去致知危著力，比心多為物欲所陷了。惟聖人能提出此心，使之光明，外來底物欲皆不足以動我，内中發出底又不陷了。」祖道。

心纔不正，其終必至於敗國亡家。＜３２４３＞。

「誠意正心」章，一説能誠其意，而心自正；一説意誠矣，而心不可不正。問：「修身齊家亦然否？」曰：此是交會處，不可不看。」又曰：「誠意以敬為先。」泳。

或問：「正心、修身，莫有淺深否？」曰：「正心是就心上説，修身是就應事接物上説。那事不自心做出來！如修身，如＜５３６８＞矩，都是心做出來。但正心，卻是萌芽上理會。若修身與＜５３６８＞矩等事，都是各就地頭上理會。」

毅然問：「『家齊，而后國治，天下平。』如堯有丹朱，舜有瞽＜４Ｆ２Ｅ＞，周公有管蔡，卻能平治，何也？」曰：「堯不以天下與丹朱而與舜，舜能使瞽＜４Ｆ２Ｅ＞不格姦，周公能致辟于管蔡，使不為亂，便是措置得好了。然此皆聖人之變處。想今人家不解有那瞽＜４Ｆ２Ｅ＞之父，丹朱之子，管蔡之兄，都不須如此思量，且去理會那常處。」淳。

「壹是」，一切也。漢書平帝紀紀「一切」，顏師古注：「猶如以刀切物，取其整齊。」泳。

李從之問；「『壹是皆以修身為本』，何故只言修身？」曰：「修身是對天下國家説。修身是本，天下國家是未。凡前面許多事，便是理會修身。『其所厚者薄，所薄者厚』，又是以家對國説。」〔*〕。，

問：「大學解：『所厚，謂家。』若誠意正心，亦可謂之厚否？」曰：「不可。此只言先後緩急。所施則有【308】厚薄。」節

問：「大學之書，不過明徳、新民二者而已。其自致知，格物以至平天下，推廣二者，為之條目以發其意，而傳意則又以發明其為條目者。要之，不過此心之體不可不明，而致知、格物、誠意、正心，乃其明之之工夫耳。」曰：「若論了得時，只消『明明徳』一句便了，不用下面許多。聖人為學者難曉，故推説許多節目。今且以明徳、新民互言之，則明明徳者，所以自新也；新民者，所以使人各明其明徳也。然則雖有彼此之間，其為欲明之徳，則彼此無不同也。譬之明徳卻是材料，格物、致知、誠意、正心、修身，卻是下工夫以明其明徳耳。於格物、致知、誠意、正心，修身之際，要得常見一箇明徳隱然流行于五者之間，方分明。明徳如明珠，常自光明，但要時加拂拭耳。若為物欲所蔽，即是珠為泥＜４７５０＞，然光明之性依舊自在。」大雅。以下總論綱領、條月。

大學「在明明徳，在新民，在止於至善」，此三箇是大綱，做工夫全在此三句内。下面知止五句是説效驗如此。上面是服藥，下面是説藥之效驗。正如説服到幾日效如此，又服到幾日效又如此。看來不頃説效亦得，服到日子滿時，自然有效。但聖人須要説到這田地，教人知「明明徳」三句。後面又分析開八件：致知至修身五件，是明明徳事；齊家至平天下三件，是新民事。至善只是做得恰好。後面傳又立八件，詳細剖析八件意思。大抵閑時喫緊去理會，須要把做一件事看，横在胸中，不要放下。若理會得透徹，到臨事時，一一有用處。而今人多是閑時不喫緊理會，及到臨事時，又不肯下心推究道理，只説且放過一次亦不妨。只是安于淺陋，所以不能長進，終於無成。大抵是不曾立得志，枉過日子。且如知止【309】，只是閑時窮究得道理分曉，臨事時方得其所止。若閑時不曾知得，臨事如何了得。事親固是用孝，也須閑時理會如何為孝，見得分曉，及到事親時，方合得這道理。事君亦然。以至凡事都如此。又問：「知止，是萬事萬物皆知得所止，或只指一事而言？」曰：「此徹上徹下，知得一事，亦可謂之知止。」又問：「上達天理，便是事物當然之則至善處否？」曰：「只是合禮處，便是天理。所以聖人教人致知、格物，亦只要人理會得此道理。」又問：「大學表裹精粗如何？」曰：「自是如此。粗是大綱，精是裹面曲折處。」又曰：「外面事要推闡，故齊家而后治國，平天下；■面事要切己，故修身、正心，必先誠意。致知愈細密。」又問真知。曰：「曾被虎傷者，便如得是可畏。未曾被虎傷底，須逐旋思量個被傷底道理，見得興被傷者一般，方是。」明作。

格物、致知，是求知其所止；誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下，是求得其所止。物格、知至，是知所止；意誠、心正、身修，家齊，國治、天下平，是得其所止。大學中大抵虚字多。如所謂「欲」、「其」、「而后」，皆虚字：「明明徳、新民，止於至善」，「致知、格物、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下」，是實字。今當就其緊要實處著工夫。如何是致知、格物以至于治國、平天下，皆有節目，須要一一窮究著實，方是。道夫。

自「欲明明徳於天下」至「先致其知」，皆是隔一節，所以言欲如此者，必先如此。「致知在格物」，知與物至切近，正相照在。格物所以致知，物才格，則知已至，故云在，更無次第也。＜６６２６＞祖。

大學「明明徳於天下」以上，皆有等級。到致知格物處，便較親切了，故文勢不同，不曰「致知者先【309】格其物」，只日「致知在格物」也。「意誠而后心正」，不説是意誠了便心正，但無詐偽便是誠。心不在焉，便不正。或謂但正心，不須致知、格物，便可以修身、齊家，卻恐不然。聖人教人窮理，只道是人在善惡中，不能分別得，故善或以為惡，惡或以為善；善可以不為不妨，惡可以為亦不妨。聖人便欲人就外面＜４１３Ｃ＞截得緊，見得道理分明，方可正得心，誠得意。不然，則聖人告顏子，如何不道非禮勿思，卻只道勿視聰言動？如何又先道「居處恭，執事敬」，而後「與人忠」？「敬」字要體得親切，似得箇「畏」字。銖記先生皆因諸生問敬宜何訓占：「是不得而訓也。惟「畏」庶幾近之。」銖云：以「畏」訓『敬』，平淡中有滋味。」曰：「然。」＜４４５Ｃ＞。

「欲明明徳於天下者先治其國，至致知在格物。」「欲」與「先」字，謂如欲如此，必先如此，是言工夫節次。若「致知在格物」，則致知便在格物上。看來「欲」與「先」字，差慢得些子，「在」字又緊得些子。屐孫。

大學言『物格而后知至，止天下平。』聖人説得寛，不説道能此即能彼，亦不説道能此而後可學彼。只是如此寛説，後面逐段節節更説，只待人自看得如何。振。

蔡元思問：「大學八者條目，若必待行得一節了，旋進一節，則沒世窮年，亦做不徹。看來日用之間，須是隨其所在而致力：遇著物來面前，使用格；知之所至，使用致；意之發，使用誠，心之動，使用正；身之應接，使用修；家使用齊；國使用治，方得。」日，「固是。他合下便説『古之欲明明徳於天下』，便是就這大規模上説起。只是細推他節目緊要處，則須在致知、格物、誠意＜６１４３＞＜６１６Ｃ＞做將去」云云。又曰：「有國家者，不成説家未齊，未能治國，且待我去齊得家了，卻來治國；家未齊者，不成説身未修，且待我修身了【311】，卻來齊家！無此理。但細推其次序、須著如此做。昔隨其所遇，合當做處，則一豈做始得。」＜３２４３＞。

大學自致知以至平天下，許多事雖是節次如此，須要「齊理會。不是説物格後方去致知，意誠後方去正心。若如此説，則是當意未誠，心未正時有家也不去齊，如何得！且如「在下位不獲乎上」數句，意思亦是如此。若末獲乎上，更不去治民，且一向去信朋友；若未信朋友時，且一向去悦親，掉了朋友不管。須是多端理會，方得許多節次。聖人亦是略分箇先後與人知，不是做一件淨盡無餘，方做一件。若如此做，何時得成！又如喜怒上做工夫，固是；然亦須事事照管，不可專於喜怒。如易損掛「懲忿窒慾」，益卦「見善則遷，有過則改」，似此説話甚多。聖人卻去四頭八面説來，須是逐一理會。身上許多病痛，都要防閑。明作。

問叫知至了意便誠，抑是方可做誠意工夫？」曰：「也不能恁地説得。這箇也在人。一般人自便能如此。一般人自當循序做。但知至了，意誠便易。且如這一件事知得不當如此做，末梢又卻如此做，便是知得也未至。若知得至時，便決不如此。如人既知烏喙之不可食，水火之不可蹈，豈肯更試去食鳥喙，蹈水火！若是知得未至時，意決不能誠。」問：「知未至之前，所謂慎獨，亦不可忽否？」曰：「也不能恁地説得。規模合下皆當齊做。然這裹只是説學之次序如此，説得來快，無恁地勞攘，且當循此次序。初問『欲明明徳於天下』時，規模便要恁地了。既有恁地規模，當有次序工夫：既有次序工夫，自然有次序功效：『物格，而后知至；知至，而后意誠；意誠，而后心正；心正，而后身修；身修，而后家齊；家齊，而后國治；國治，而后天下平。』只是就這規模恁地廣開去，如破竹相似，逐節恁地去。」寓。

【312】説大學次序，曰：「致知、格物，是窮此理；誠意、正心、修身，是體此理：齊家、治國、平天下，只是推此理。要做三節看。」雉。

大學一篇卻是有兩箇大節目：物格，知至是一箇，誠意、修身是一箇。才過此二關了，則便可直行將去。泳。

物格、知至，是一截事；意誠、心正、身修，是一截事；家齊、國治、天下平，又是一截事。自知至交誠意，又是一箇過接關子：自修身交齊家，又是一箇過接關子。賀孫。

自格物至修身，自淺以及深：自齊家至平天下，自内以及外。敬仲。

或問：「格物、致知，到貫通處，方能分別取舍。初問亦未嘗不如此，但較生＜４８４Ｂ＞勉強否？」曰：「格物時是窮盡事物之理，這方是區處理會。到得知至時，卻已自有箇主宰，會去分別取舍。初間或只見得表，不見得裹；只見得粗，不見得精。到知至時，方知得到；能知得到，方會意誠，可者必為，不可者決不肯為。到心正，則胸中無些子私蔽，洞然光明正大，截然有主而不亂，此身便修，家便齊，國便治，而天下可平。」賀孫。

格物、致知，比治國、平天下，其事似小。然打不透，則病痛卻大，無進歩處。治國、平天下，規模雖大，然這裹縱有未盡處，病痛卻小。格物、致知，如「知及之」；正心、誠意，如「仁能守之」。到得「動之不以禮」處，只是小小未盡善。蓋卿。方子録云：「格物、誠意，其事似乎少然若打不透，卻是大病痛。治國、平天下，規模雖大，然若有未到處，其病卻小，蓋前面大本領已自正了。學者若做到物格、知至處，此是十分以上底人。」

【313】問：「看來大學自格物至平天下，凡八事，而心是在當中，擔著兩下者。前面格物、致知。誠意，是恐會箇心；後面身修，家齊、國治，天下平，是心之功用。」曰：「據他本經，去修身上截斷。然身亦是心主之。」士毅。

自明明徳至於治國、平天下，如九層寶塔，自下至上，只是一箇塔心。四面雖有許多層，其實只是一箇心。明徳、正心、誠意、修身，以至治國、平天下，雖有許多節次，其實只是一理。須逐一從前面看來，看後面，又推前面去。故日「知至而後意誠，意誠而后心正」也。子蒙。

問：「『古之欲明明徳於天下者』至『致知在格物』，詳其文勢，似皆是有為而後為者。」曰：「皆是合當為者。經文既自明徳説至新民，止於至善，下文又卻反覆明辨，以見正人者必先正己。孟子曰：『天下之本在國，國之本在家，家之本在身。』亦是此意。」道夫。

問：「『古之欲明明徳於天下』至『致如在格物』，向疑其似於為人。今觀之，大不然。蓋大人，以天下為度者也。天下苟有一夫不被其澤，則於吾心為有慊；而吾身於是八者有一毫不盡，則亦何以明明徳於天下耶！夫如是，則凡其所為，雖若為人，其實則亦為己而已。」先生曰：「為其職分之所當為也。」道夫。

【315】朱子語類卷第十六

大學三

傳一章釋明明徳

問「克明徳」。曰：「徳之明與不明，只在人之克與不克耳。克，只是真箇會明其明徳。」節。

問明徳、明命。曰：「便是天之所命謂性者。人皆有此明徳，但為物欲之所昏蔽，故暗塞爾。」〔*〕

自人受之，喚做「明徳」；自天言之，喚做「明命」。今人多鶻鶻突突，一似無這筒明命。若常見其在前，則凛凛然不敢放肆，見許多道理都在跟前。又曰：「人之明徳，即天之明命。雖則是形骸間隔，然人之所以能視聽言動，非天而何。」問「苟日薪，日日新」。曰：「這筒道理，未見得時，若無頭無面，如何下工夫。才剔撥得有些通透處，便須急急躡蹤＜５Ｆ５９＞郷前去。」又曰：「『周雖舊邦，其命推新。』文王能使天下無一民不新其徳，即此便是天命之新。」又云：「天視自我民視，天聽自我民聰。」或問：「此若有不同，如何？」曰：「天豈曾有耳目以視聽；只是自我民之視聽，便是天之視聽。如帝命文王，豈天諄諄然命之！只是文王要恁地，便是理合恁地，便是帝命之也。」又曰：「若「件事，民人皆以為是，便是天以為是；若人民皆歸往之，便是天命之也。」又曰：「此處甚微，故其理難看。」賀孫。

【316】「顧＜５Ｅ３０＞天之明命」，＜５Ｅ３０＞，是詳審顧＜５Ｅ３０＞，見得子細。＜３２４３＞。

「顧＜５Ｅ３０＞天之明命」，只是照管得那本明底物事在。＜４Ａ３Ｄ＞。

「顧＜５Ｅ３０＞天之明命」，便是常見造物事，不教昏著。今看大學，亦要識此意。所謂「顧＜５Ｅ３０＞天之明命」，「無他，求其放心而已」。方子。佐同。

先生問：「『顧＜５Ｅ３０＞天之明命』，如何看？」答云：「天之明命，是天之所以命我，而我之所以為徳者也。然天之所以與我者，雖日至善，■不能常提撕省察，使大用全體昭晰無遺，則人欲益滋，天理益昏，而無以有＜５Ｃ５Ｅ＞己矣。」曰：「此便是至善。但今人無事時，又卻恁昏昏地；至有事時，則又隨事逐物而去，都無一箇主宰。這須是常加省察，真如見一個物事在■，不要昏濁了他，則無事時自然凝定，有事時隨理而處，無有不當。」道夫。

「顧＜５Ｅ３０＞天之明命」，古註云：「常目在之。」説得極好。非謂有一物常在目前可見，也只是長存此心，知得有這道理光明不昧。方其靜坐未接物也，此理固湛然清明；及其遇事而應接也，此理亦隨處發見。只要人常提撕省察，念念不忘，存養久之，則是理愈明，雖欲忘之而不可得矣。孟子曰：「學問之道無他，求其放心而已矣。」所謂求放心，只常存此心便是。存養既久，自然信向。決知堯舜之可為，聖賢之可學，如菽粟之必飽，布帛之必煖，自然不為外物所勝。若是若存若亡，如何會信，如何能必行。又曰：「千書萬書，只是教人求放心。聖賢教人，其要處皆一。■通得一處，則觸處皆通矣。」＜３２４３＞。

問：「『顧＜５Ｅ３０＞天之明命』，言『常目在之』，如何？」曰：「顧＜５Ｅ３０＞，是看此也。目在，是如目存之，常知得有此理，【317】不是親眼看。『立則見其參於前，在輿則見其倚於衡』，便是這模樣。只要常常提撕在這裹，莫使他寄昧了。子常見得孝，父常見得慈，與國人交，常見得信。寓。

問：「顧，謂『常目在之』。天命至微，恐不可目在之，想只是顧其發見處。」曰：「只是見得長長地在面前模樣。『立則見其參於前，在輿則見其倚於衡』。豈是有物可見！」義剛。

問「常目在」之意。先生以手指曰：「如一件物在此，惟恐人偸去，兩眼常常■在此相似。」友人。

問：「如何目在之？」曰：「常在視瞻之間，蓋言存之而不忘。」寓。

因説「天之明命」，曰：「這箇物事，即是氣，便有許多道理在襄。人物之生，都是先有這箇物事，便是天常初分付底。既有這物事，方始具是形以生，便有皮包裹在■。若有這箇，無這皮殼，亦無所包裹。如草木之生，亦是有箇生意了，便會生出芽蘗；芽蘗出來，便有皮包裹著。而今儒者只是理會這箇，要得順性命之理。佛、老也只是理會這箇物事。老氏便要常把住這氣，不肯與他散，便會長生久視。長生久視也未見得，只是做得到，也便未會死。佛氏也只是見箇物事，便放得下，所以死生禍福都不動。只是他去作弄了。」又曰：「各正性命，保合太和，聖人於裨卦發此兩句，最好。人之所以為人，物之所以為物，都是正箇性命。保合得箇和氣性命，便是當初合下分付底。保合，便是有箇皮殼包裹在■。如人以刀破其腹，此箇物事便散，卻便死。」＜３８６５＞孫。

而今人會説話行動，凡百皆是天之明命。「人心惟危，道心惟微」，也是天之明命。＜３８６５＞孫。【318】傅二章釋新民

「■日新」一句是為學人頭處。而今為學，且要理會「■」字。■能日新如此，則下面兩句工夫方能接續做去。而今學者只管要日新，卻不去「■」字上面著工夫。「■日新」，■者，誠也。泳。

■，誠也。要緊在此一字。賀孫。

「■日新」。須是真箇日新，方可「日日新，又日新」。泳。

舊來看大學日新處，以為重在後兩句，今看得重在前一句。「■」字多訓「誠」字。＜４Ｃ５５＞。

「■」字訓誠，古訓釋皆如此。乍看覺差異。人誠能有日新之功，則須日有進益。若暫能日新，不能接繽，則前日所新者，卻間斷衰｛禿頁｝了，所以不能「日日新，又日新」也。人傑。

「『■日新』，新是對舊染之＜４６５Ｅ＞而言。『日日新，又日薪』，只是要常常如此，無間斷也。新與舊，非是去外面討來。昨日之舊，乃是今日之新。」道夫云：「這正如孟子『操存舍亡』，説存與亡，非是有兩物。」曰：「然。只是在一念間爾。加『顧提天之明命』，上下文都説明徳，這■卻説明命。蓋天之所以與我，便是明命；我之所得以為性者，便是明徳。命與徳皆以明為言，是這箇物本自光明，顯然在裹，我卻去昏蔽了他，須用日新。説得來，又只是箇存心。所以明道云：「聖賢千言萬語，只是欲人將已放之心約之使反覆人身來，自能尋向上去，下學而上達也。」道夫。

湯「日日新」。書云：「終始惟一，時乃日新。這箇道理須是常接續不已，方是日新；才有間斷，便不可。【319】盤銘取沐浴之羲。蓋為早間盥濯才了，晩下垢＜４６５Ｅ＞又生，所以常要日新。徳明。

徐仁父問：「湯之盤銘曰：『日日新。』繼以『作新民』。日新是明徳事，而今屬之『作新民』之上。意者，申言新民必本於在我之自新也。」曰：「然。莊子言：『語道而非其序，則非道矣。』横渠云：『如中庸文字，直須句句理會過，使其言互相發。』今讀大學，亦然。某年十七八時，讀中庸大學，毎早起須誦十遍。今大學可且熟讀。」賀孫。

鼓之舞之之謂作。如＜４１２３＞鼓然，自然使人跳舞踴■。然民之所以感動者，由其本有此理。上之人既有以自明其明徳，時時提撕警策，則下之人觀瞻感發，各有以興起其同然之善心，而不能已耳。＜３２４３＞。

「周雖舊邦，其命維新。」自新新民，而至於天命之改易，可謂極矣。必如是而後為「止於至善」也。＜３２４３＞。

「其命推新」，是新民之極，和天命也新。大雅。傅三章釋止於至善

「緡婚蠻黄鳥，止于丘隅。」物亦各尋箇善處止，「可以人而不如鳥乎」！徳明。徳明。於緝煕敬止。」緝煕，是工夫；敬止，是功效收殺處。寓。

或言：「大學以知止為要。」曰：「如君便要止於仁，臣便要止於敬，子便止於孝，父便止於慈。若不知得，何縁到得那地位。只是便是至善處。」道夫問：「至善，是無過不及恰好處否？」曰：「只是這夾界上些子。【320】如君止於仁，若依違牽制，懦而無斷，便是過，便不是仁。臣能陳善閉邪，便是敬；若有所畏懼，而不敢正君之失，便是過，便不是敬。」道夫。

問：「至善，如君之仁，臣之敬，父之慈，子之孝者，固如此。就萬物中細論之，則其類如何？」曰：「只恰好底便是。「坐加尸』，便是坐恰好底；『立如齊』，便是立恰好底。」喟塙同。

周問：「注云：『究其精微之蘊，而又推類以通其餘。』何也？」曰：「大倫有五，此言其三，蓋不止此。『究其精微之蘊』，是就三者■面窮究其蘊；『推類以通其餘』，是就外面推廣，如夫婦、兄弟之類。」淳。謨録云「須是就君仁臣敬、子孝父慈與國人信上推究精微，各有不盡之理。此章雖人倫大目，亦只擧得三件。必須就此上推廣所以事上當如何，所以待下又如何。尊卑大小之間，處之各要如此。」

問：「『如切如磋者，道學也，如琢如磨者，自修也。』此是詩人美武公之本旨耶？姑借其詞以發學問自修之義耶？」曰：「武公大段是有學問底人。抑之一詩，義理精密。詩中如此者甚不易得。」儒用。「至善」一章，工夫都在「切磋琢磨」上。泳。，

既切而復磋之，既琢而復＜５Ａ２８＞之，方止於至菩，不然，雖善非至也。節。

傳之三章，緊要只是「如切如磋，如琢如磨」。如切，可謂善矣，又須當磋之，方是至＜５７７８＞；如琢，可謂善矣，又須當磨之，方是至善。一章主意，只是説所以「止於至善」工夫，為下「不可誼兮」之語＜３Ｆ５４＞帶説。到「道盛徳至善，民不能忘」，又因此語一向引去。大概是反覆嗟詠，其味深長。他經引詩，或未甚切，只大學引得極細密。賀孫。

【321】魏元壽問切磋琢磨之説。曰：「恰似剥了一重，又有一重。學者做工夫，消磨舊習，幾時便去教盡！須是只管磨｛目龍｝，教十分淨潔。最怕如今於跟前道理略理會得些，便自以為足，亙不著力向上去，這如何會到至善田地！賀孫。

骨、角，卻易開解；玉、石，儘著得磨揩工夫。賀孫。

瑟，矜莊貌；＜３２４３＞，武貌；恂慄，嚴毀貌。古人直是如此嚴整，然後有那威儀＜４９５Ｆ＞赫著見。徳明。

問：「解瑟為嚴密，是就心言，抑就行言」曰：「是就心言。」問：「心如何是密處？」曰：「只是不粗疏，恁地＜５４４５＞密。」寓。

「＜３２４３＞，武毅之貌。」能剛強卓立，不如此怠惰＜６６３Ａ＞颯。＜３２４３＞。

問：「瑟者，武毅之貌；恂慄，戰懼之貌。不知人當戰懼之時，果有武毅之意否？」曰：「人而懷戰懼之心，則必齋莊嚴肅，又烏可犯！」壯祖。

問：「恂慄，何以知為戰懼？」曰：「莊子云：『木處，則恂慄危懼。』」廣。

大率切而不磋，亦未到至善處，琢而不磨，亦未到至善處。「瑟兮＜３２４３＞兮」，則誠敬存於中矣。末至於「赫兮喧兮」，威儀輝光著見於外，亦未為至善。此四句是此段緊切處，專是説至善。蓋不如此，則雖善矣，未得為至善也。至於「民之不能忘」，若非十分至善，何以便民久而不能忘。古人古語精密有條理如此。銖。

「民之不能忘也」，只是一時不忘，亦不是至善。又日「『瑟兮＜３２４３＞兮，赫兮喧兮』者，有所主於中，【322】而不能發於外，亦不是至善；務飾於外，而無主於中，亦不是至善。」銖。

問「前王不忘」云云。曰：「前王遠矣，盛徳至善，後人不能忘之。『君子賢其賢』，如堯舜文武之徳，後世尊仰之，豈非賢其所賢乎！『親其親』，如周后稷之徳，子孫宗之，以為先■先父之所自出，豈非親其所親乎！」寓。

問「君子賢其賢而親其親」。曰：「如孔子仰文武之徳，是『賢其賢』，成康以後，思其恩而保其基緒，便是『親其親』。」木之。

或問「至善」章。曰：「此章前三節是説止字，中一節説至善，後面『烈文』一節，又是詠歎此至善之意。」銖。傳四章釋本末

問「聽訟吾猶人也，必也使無訟乎！」曰：「固是以修身為本，只是公別底古語多走作。如云：『凡人聽訟，以曲為直，以直為曲，所以人得以盡其無實之辭。聖人理無不明，明無不燭，所以人不敢。』如此，卸是聖人善聽訟，所以人不敢盡其無實之辭，正與經意相反。聖人正是説聽訟我也無異於人，當使其無訟之可聽，方得。若如公言，則當云『聽訟吾過人遠矣，故無情者不敢盡其辭』，始得。聖人固不會錯斷了事，只是它所以無訟者，卻不在於善聽訟，在於意誠、心正，自然有以薫炙漸染，大服民志，故自無訟之可聽耳。如成人有其兄死而不為衰者，聞子皋將至，遂為衰。子皋何嘗聽訟，自有以感動人處耳。」＜３２４３＞。

【323】使他無訟，在我之事，本也。恁地看，此所以聽訟為末。泳。

「無情者不得盡其辭」，便是説那無訟之由。然惟先有以服其心志，所以能使之不得盡其虚誕之辭。義剛。

「大畏民志」者，大有以畏服斯民自欺之志。卓。傳五章釋格物致知

劉圻父説：「『人心之靈，莫不有知；而天下之物，莫不有理。』恐明明徳便是性。」曰：「不是如此。心與性自有分別。靈底是心，實底是性。靈便是那如覺底。如向父母則有那孝出來，向君則有那忠出來，這便是性。如知道事親要孝，事君要忠，這便是心。張子曰：『心，統性情者也。』此説得最精密。」次日，圻父復説過。先生曰：「性便是那理，心便是盛貯該載，敷施發用底。」問：「表■精粗無不到。」曰：「表便是外面理會得底，■便是就自家身上至親至切、至隱至密、貼骨貼肉處。今人處事多是自説道：『且恁地也不妨。』這箇便不是。這便只是理會不曾到那貼底處。若是知得那貼底時，自是決然不肯恁地了。」義剛。子寰同。

問：「『因其已知之理推而致之，以求至乎其極』，是因定省之孝以至於色難養志，因事君之忠以至於陳善閉邪之類否？」曰：「此只説得外面底，須是表裹皆如此。若是做得大者而小者未盡，亦不可；【324】做得小者而大者未盡，尤不可。須是無分毫欠闕，方是。且如陸子靜説『良知良能，四端根心』，只是他弄這物事。其他有合理會者，渠理會不得，卻禁人理會。鵝楜之會，渠作詩云：『易簡工夫終久大。』彼所謂易簡者，■簡容易爾，全看得不子細。『乾以易知』者，乾是至健之物，至健者，要做便做，直是易；坤是至順之物，順理而為，無所不能，故日簡。此言造化之理。至於『可久則賢人之徳』，可久者，日新而不已；『可大則賢人之業』，可大者，富有而無疆。易簡有幾多事在，豈容易■簡之云乎！」人傑。

任道弟問：「『致知』章，前説窮理處云：『因其已知之理而益窮之。』且經文『物格，而后知至』，卻是知至在後。今乃云『因其已知而益窮乏』，則又在格物前。」曰：「知先自有。才要去理會，便是這些知萌露。若■然全不向著，便是知之端末曾通。才思量著，便這箇骨子透出來。且如做些事錯，才知道錯，便是向好門路，卻不是方始去理會箇知。只是如今須著因其端而推致之，使四方八面，千頭萬緒，無有些不知，無有毫髮窒礙。孟子所謂：『知皆擴而充之，若火之始然，泉之始達。』『擴而充之』，便是『致』字意思。」賀孫。

致知，則理在物，而推吾之知以知之也；知至，則理在物，而吾心之知已得其極也。或問：「『理之表■精粗無不盡，而吾心之分別取舍無不切。』既有箇定理，如何又有表■精粗？」曰：「理固自有表裹精粗，人見得亦自有高低淺深。有人只理會得下面許多，都不見得上面一截，這喚做知得表，知得粗。又有人合下便看得大體，都不就中間細下工夫，這喚做知得■，知得精。二者都是偏，故大學必欲格物、致知。到物格，知至，則表裹精粗無不盡。」賀孫。

【325】問表■精粗。曰：「須是表裹精粗無不到。有一種人只就皮殼上做工夫，卻於理之所以然者全無是處。又有一種人思慮向裹去，又嫌跟前道理粗，於事物上都不理會。此乃談玄説妙之病，其流必人於異端。」銖。

問表裹。曰：「表者，人物之所共由；裹者，吾心之所獨得。表者，如父慈子孝，雖九夷八蠻，也出這道理不得。■者，乃是至隱至微，至親至切，切要處。」因擧子思云：「語大，天下莫能載；語小，天下莫能破。」又説「■」字云：「『莫見乎隱，其顯乎微。』此箇道理，不惟一日間離不得，雖一時間亦離不得，以至終食之頃亦離不得。」＜３８６５＞孫。

傅問表裹之説。曰：「所説『博我以文，約我以禮』，便是。『博我以文』，是要四方八面都見得周匝無遺，是之謂表。至於『約我以禮』，又要逼向身己上來，無一亳之不盡，是之謂裹。」子升云：「自古學問亦不過此二端。」曰：「是。但須見得通透。」木之。

問精粗。曰：「如管仲之仁，亦謂之仁，此是粗處。至精處，則顏子三月之後或違之。又如『充無欲害人之心，則仁不可勝用；充無欲穿＜５１５Ｅ＞之心，則羲不可勝用』。害人與穿＜５１５Ｅ＞固為不仁不羲，此是粗底。然其實一念不當，則為不仁不羲處。」＜３８６５＞孫。

周問大學補亡「心之分別取舍無不切」。曰：「只是理徹了，見善，端的如不及；見不善，端的如探湯。好善，便端的『如好好色』；惡不善，便端的『如惡惡臭』。此下須連接誠意看。此未是誠意，是＜６２６Ｆ＞釀誠意來。」淳。謨録云：「此只是連著誠意説。知之者切，則見善其如不及，見不善真如探湯，而無纖亳不實故爾。」

【326】李問「吾之所知無不切」。曰：「某向説得較寛，又覺不切；今説較切，又少些寛舒意；所以又説道『表■精粗無不盡』也。自見得『切』字，卻約向■面。」賀孫。

安卿問「全體大用」。曰：「體用元不相離。如人行坐；坐則此身全坐，便是體；行則此體全行，便是用。」道夫。

問：「『格物』章補文處不入敬意，何也？」曰：「敬已就小學處做了。此處只據本章直説，不必雜在這■；壓重了，不淨潔。」寓。

問：「所補『致知』章何不效其文體？」曰：「亦曾效而為之，竟不能成。劉原父卻會效古人為文，其集中有數篇論，全似禮記。」必大。

傳六章釋誠意

「誠其意」，只是實其意。只作一箇虚字看，如「正」字之類。端蒙。

説許多病痛，都在「誠意」章，一齊要除了。下面有些小為病痛，亦輕可。若不除去，恐因此滋蔓，則病痛自若。泳。

問：「誠意是如何？曰：「心只是有一帶路，更不著得兩箇物事。如今人要做好事，都自無力。其所以無力是如何？只為他有箇為惡底意思在■面牽＜５４５Ａ＞。要去做好事底心是實，要做不好事底心是虚。被那虚底在■面夾雜，便將實底一齊打壞了。」賀孫。

【327】詣學升堂云云，教授請講説大羲。曰：「大綱要緊只是前面三兩章。君子小人之分，卻在『誠其意』處。誠於為善，便是君子，不誠底便是小人，更無別説。」＜４Ｃ３２＞。

器遠問：「物格、知至了，如何到誠意又説『毋自欺也』？毋者，禁止之辭？」曰：「物既格，知既至，到這■方可著手下工夫。不是物格、知至了，下面許多一齊掃了。若如此，卻不消説下面許多。看下面許多，節節有工夫。」賀孫。自欺。

亞夫問：「『欲正其心者，先誠其意。』此章當説所以誠意工夫當如何。」曰：「此繼於物格，知至之後，故特言所謂『誠其意者，毋自欺也』。若知之已至，則意無不實。惟是知之有毫末未盡，必至於自欺。且如做一事當如此，決定只著如此做，而不可以如彼。若知之末至，則當做處便夾帶這不當做底意在。當如此做，又被那要如彼底心牽惹，這便是不實，便都做不成。」賀孫。

問：「知不至與自欺者如何分？」曰：「『小人間居為不善，無所不至。見君子而后厭然，＜４０３Ｄ＞其不善，而著其善。』只為是知不至耳。」問：「當其知不至時，亦自不知其至於此。然其勢必至於自欺。」曰：「勢必至此。」頃之，復曰：「不識不知者卻與此又別。論他箇，又卻只是見錯，故以不善為善，而不自知耳。其與知不至而自欺者，固是『五十歩笑百歩』，然卻又別。」問：「要之二者，其病源只是欠了格物工夫。」曰：「然。」道夫。

間瀏楝：「看大學自欺之説如何？」曰：「不知義理，卻道我知義理，是自欺。」先生曰：「自欺是箇半知半不知底人。知道善我所當為，卻又不十分去為善；知道惡不可作，卻又是自家所愛，舍他不得，這便【328】是自欺。不知不識，只喚欺，不知不識卻不喚做『自欺』。」道夫。、

或問「誠其意者毋自欺」。曰：「譬如一塊物，外面是銀，■面是鐵，便是自欺。須是表■如一，便是不自欺。然所以不自欺，須是見得分曉。譬如今人見鳥喙之不可食，知水火之不可蹈，則自不食不蹈。如寒之欲衣，飢之欲食，則自是不能已。今人果見得分曉，如烏喙之不可食，水火之不可蹈，見善如飢之欲食，寒之欲衣，則此意自實矣。」祖道。

自欺，非是心有所慊。外面雖為善事，其中卻實不然，乃自欺也。譬如一塊銅，外面以金裹之，便不是真金。人傑。

「所謂誠其意者，毋自欺也。」注云：「心之所發，腸善陰惡，則其好善惡惡，皆為自欺，而意不誠矣。」而今説自欺，未説到與人説時，方謂之自欺。只是自家知得善好，要為善，然心中卻覺得微有些沒緊要底意思，便是自欺，便是虚偽不實矣。正如金，已是真金了，只是鍛錬得微不熱，微有些渣滓去不盡，顏色或白、或青、或黄，便不是十分精金矣。顏子「有不善未嘗不知」，便是知之至；「知之未嘗復行」，便是意之實。又曰：「如顏子地位，豈有不善！所謂不善，只是微有差失，便能知之；才知之，便更不萌作。只是那微有差失，便是知不至處。」＜３２４３＞。

所謂自欺者，非為此人本不欲為善去惡。但此意隨發，常有一念在内阻隔住，不放教表裹如一，便是自欺。但當致知。分別善惡了，然後致其慎獨之功，而力割去物欲之雜，而后意可得其誠也。壯■。

【329】只今有一毫不快於心，便是自欺也。道夫。

看如今未識道理人，説出道理，便恁地包藏隱伏，他元不曾見來。這亦是自欺，亦是不實。想他當時發出來，心下必不安穩。賀孫。

國秀問：「大學誠意，看來有三樣：一則内全無好善惡惡之實，而專事掩覆於外者，此不誠之尤也；一則雖知好善惡惡之為是，而隱微之際，又■且以自瞞底；一則知有末至，隨意應事，而自不覺陷於自欺底。」曰：「這箇不用恁地分，只是一路，都是自欺，但有深淺之不同耳。」＜４Ａ３Ｄ＞。

次早云：「夜來國秀説自欺有三樣底，後來思之，是有這三樣意思。然卻不是三路，只是一路，有淺深之不同。」又因論以「假託」換「掩覆」字云：「『『假託』字又似重了『掩覆』字又似輕，不能得通上下底字。又因論誠輿不誠，不特見之於外，只■面一念之發，便有誠偽之分。譬如一粒栗，外面些皮子好，■面那些子不好。如某所謂：『其好善也，陰有不好者以拒於内；其惡惡也，陰有不惡者以挽其中。』蓋好惡末形時，已有那些子不好、不惡底藏在■面了。」＜４Ａ３Ｄ＞。

人固有終身為善而自欺者。不特外面有，心中欲為善，而常有箇不肯底意思，便是自欺也。須是要打疊得盡。蓋意誠而後心可正。過得這一關後，方可進。拱壽。

問「自慊」。曰：「人之為善，須是十分真實為善，方是自慊。若有六七分為善，又有兩三分為惡底意思在■面相牽，便不是自慊。須是『如惡惡臭，如好好色』方是。」卓。自慊。

「如惡惡臭，如好好色，此之謂自慊。」慊者，無不足也。如有心為善，更別有一分心在主張他事，即【330】是横渠所謂「有外之心，不可以合天心」也。祖道。

「『自慊』之『慊』，大意與孟子『行有不慊』相類。子細思之，亦微有不同：孟子慊訓＜３Ｅ５６＞足意多，大學訓快意多，横渠云三：『有外之心，濁録作「自慊」。不足以合天心。』初看亦只一般。然横渠亦是訓足底意思多上人學訓快意多。」問：「大學説『自慊』，且説合做處便做，無牽滯於己私，且只是快底意，少間方始心下充滿。孟子謂『行有不慊』，只説行有不＜３Ｅ５６＞足，則便餒耳。」曰：「固是。夜來説此極子細。若不理會得誠意意思親切，也説不到此。今看來，誠意『如惡惡臭，如好好色』，只是苦切定要如此，不如此自不得。」賀孫。

字有同一義而二用者。「慊」字訓足也，「吾何慊乎哉」，謂心中不以彼之富貴而懷不足也；「行有不慊於心」，謂義須充足於中，不然則餒也。如「忍」之一字，自容忍而為善者言之，則為忍去忿慾之氣；自殘忍而為惡者言之，則為忍了惻隱之心。「慊」字一從「口」，如胡孫兩「＜３６２４＞」，皆本虚字，看懷藏何物於内耳。如「銜」字或為銜恨，或為銜恩，亦同此義。〔*〕

「誠意」章皆在兩箇「自」字上用功。人傑。自欺、自慊。

問：「『毋自欺』是誠意，『自慊』是意誠否？『小人間居』以下，是形容自欺之情状，『心廣體胖』是形容自慊之意否？」曰：「然。後段各發明前説。但此處是箇牢關。今能致知，知至而意誠矣。驗以日用間誠意十分為善矣。有一分不好底意思潛發以間於其間，此意一發，便由斜徑以長，這箇卻是實，前面善意卻是虚矣。如見孺子入井，救之是好意，其間有些要譽底意思以雜之；如薦好人是善意，有些【331】要人徳之之意，隨後生來；治惡人是好意，有些狼疾之意隨後來，前面好意都成虚了。如垢卦上五爻皆陽，下面只一陰生，五陽便立不住了。荀子亦言：『心臥則夢，偸則自行，使之則謀。』見解蔽篇。彼言『偸』者，便是説那不好底意。若日『使之則謀』者，則在人使之如何耳。謀善謀惡，都由人，只是那偸底可惡，故須致知，要得早辨而豫戒之耳。」大雅。

或問「自慊」、「自欺」之辨。曰：「譬如作蒸餅，一以極白好＜６Ｃ７０＞自裹包出，内外更無少異，所謂『自慊』也；一以不好＜６Ｃ７０＞做心，卻以白＜６Ｃ７０＞作皮，務要欺人。然外之白＜６Ｃ７０＞雖好而易窮，内之不好者終不可＜４０３Ｄ＞，則乃所（為）［謂］『自欺』也。」壯■。

問「『誠其意者，毋自欺也。』近改注云：「自欺者，心之所發若在於善，而實則未能，不善也。』『若』字之義如何？」曰：「『若』字只是外面做得來一似都善，其實中心有些不愛，此便是自欺。前日得孫敬甫書，他説『自慊』字，似差了。其意以為，好善『如好好色』，亞亞『如惡惡臭』，如此了然後自慊。看經文，語意不是如此。『此之謂自慊』，謂『如好好色，惡惡臭』，只此便是自慊。是合下好惡時便是要自慊了，非是做得善了，方能自慊也。自慊正與自欺相對，不差毫髮。所謂『誠其意』，便是要『毋自欺』，非至誠其意了，方能不自欺也。所謂不自欺而慊者，只是要自快足我之志願，不是要為他人也。誠與不誠，自慊與自欺，只爭這些子毫髮之間耳。」又曰：「自慊則一，自欺則二。自慊者，外面如此，中心也是如此，表裹一般。自欺者，外面如此做，中心其實有些子不願，外面且要人道好。只此便是二心，誠偽【332】之所由分也。」＜３２４３＞。

問「誠意」章。曰：「過此關，方得道理牢固。」或云：「須無一毫自欺，方能自慊。必十分自慊，方能不自欺，故君子必慎獨。」曰：「固是。然『欲誠其意者，先致其知』。知若未至，何由得如此？蓋到物格、知至後，已是意誠八九分了。只是更就上面省察，如用兵禦寇，寇雖已盡翦除了，猶恐林谷草莽間有小小隱伏者，或能間出為害，更當搜過始得。」銖。

問：「『知至而後意誠』，則知至之後，無所用力，意自誠矣。傳猶有慎獨之説，何也？」曰：「知之不至，則不能慎獨，亦不肯慎獨，惟知至者見得實是實非，灼然如此，則必戰懼以終之，此所謂能慎獨也。如顏子『請事斯語』，曾子『戰戰兢兢』，終身而後已，彼豈知之不至。然必如此，方能意誠。蓋無放心底聖賢，『惟聖罔念作狂』。一毫少不謹懼，則已墮於意欲之私矣。此聖人教人徹上徹下，不出一『敬』字也。蓋『知至而後意誠』，則知至之後，意已誠矣。猶恐隱微之間有所不實，又必提＜４０２７＞而謹之，使無毫髮妄馳，則表裹隱顯無一不實，而自快慊也。」銖。慎獨。

問：「或言，知至後，＜４９７Ｄ＞要著力做工夫。竊意致知是著力做工夫處：到知至，則雖不能無工夫，然亦無大段著工夫處。」曰：「雖不用大段著工夫，但恐其間不能無照管不及處，故須著防閑之，所以説『君子懊其獨也』。」行夫問：「先生常言知既至後，又可以驗自家之意誠不誠。」先生久之曰：「知至後，意固自然誠。但其間雖無大段自欺不誠處，然亦有照管不著所在，所以竟於慎其獨。至於有所未誠，依舊是知之未真。若到這■更加工夫，則自然無一毫之不誠矣。」道夫。

【333】光■問：「物格、知至，則意無不誠，而又有慎獨之説。莫是當誠意時，自當更用工夫否？」曰：「這是先窮得理，先知得到了，更須於細微處用工夫。若不真知得到，都恁地鶻鶻突突，雖十目視，十手指，衆所共知之處，亦自七顛八倒了，更如何地慎獨！」賀孫。

「知至而後意誠」，已有八分。恐有照管不到，故日慎獨。節。

致知者，誠意之本也；慎獨者，誠意之助也。致知，則意已誠七八分了，只是猶恐隱微獨處尚有些子未誠實處，故其要在慎獨。銖。

「誠意」章上云「必慎其獨」者，欲其自慊也；下云「必慎其獨」者，防其自欺也。蓋上言「如惡惡臭，如好好色，此之謂自慊，故君子必慎其獨」者，欲其察於隱微之間，必吾所發之意，好善必「如好好色」，惡惡必「如惡惡臭」，皆以實而無不自慊也。下言「小人間居為不善」，而繼以「誠於中，形於外，故君子必慎其獨」者，欲其察於隱微之間，必吾所發之意，由中及外，表裹如一，皆以實而無少自欺也。銖。

誠意者，好善「如好好色」，惡惡「如惡惡臭」，皆是真情。既是真情，則發見於外者，亦皆可見。如種麻則生麻，種穀則生穀，此謂「誠於中，形於外」。又恐於獨之時有不到處，故必慎獨。節。

或説慎獨。曰：「公自是看錯了。「如惡惡臭，如好好色，此之謂自慊』，已是實理了。下面『故君子必慎其獨』，是別擧起一句致戒，又是一段工夫。至下一段，又是反説小人之事以致戒。君子亦豈可謂全無所為！且如著衣喫飯，也是為飢寒。大學看來雖只恁地滔滔地説去，然段段致戒，如一下水船相似，也要＜４３３Ａ＞，要楫。」＜３８６５＞孫。

【334】或問：「在慎獨，只是欲無間。」先生應。節。

問「誠意」章句所謂「必致其知，方肯慎獨，方能■獨」。曰：「知不到田地，心下自有一物與他相爭＜６Ａ３１＞，故不會肯慎獨。」銖。

問：「自欺與『厭然＜４０３Ｄ＞其不善而著其善』之類，有分別否？」曰：「自欺只是於理上虧欠不足，便胡亂且欺謾過去。如有得九分義理，雜了一分私意，九分好善、惡惡，一分不好、不惡，便是自欺。到得厭然＜４０３Ｄ＞著之時，又其甚者。原其所以自欺，又是知不至，不曾見得道理精至處，所以向來説『表裹精粗」字。如知『為人子止於孝』，這是表；到得知所以必著孝是如何，所以為孝當如何，這便是■。見得到這般處，方知決定是著孝，方可以用力於孝，又方肯決然用力於孝。人須是＜３７７７＞去氣稟私欲，使胸次虚靈洞徹。」木之。以下論＜４０３Ｄ＞其不善。

問意誠。曰：「表■如一便是。但所以要得表裹如一，卻難。今人當獨處時，此心非是不誠，只是不奈何他。今人在靜處非是此心要馳＜６９３Ｅ＞，但把捉他不住。此已是兩般意思。至如見君子而後厭然詐善時，已是第二番罪過了。」祖道。

誠意，只是表■如一。若外面白，■面黒，便非誠意。今人須於靜坐時見得表裹有不如一，方是有工夫。如小人見君子則掩其不善，已是第二番過失。人傑。

此一箇心，須毎日提撕，今常惺覺。頃刻放寛，便隨物流轉，無復收拾。如今大學一書，豈在看他【335】言語，正欲驗之於心如何。『如好好色，如惡惡臭』，試驗之吾心，好善、惡惡，果能如此乎？間居為不善，見君子則掩其不善而著其善，是果有此乎？一有不至，則勇猛奮■不已，必有長進處。今不知為此，則書自書，我自我，何益之有！大雅。

問：「『誠於中，形於外』，是實有惡於中，便形見於外。然誠者，真實無妄，安得有惡！有惡，不幾於妄乎？」曰：「此便是惡底真實無妄，善便虚了。誠只是實，而善惡不同。實有一分惡，便虚丁一分善；實有二分惡，便虚了二分善。」淳。

「誠於中，形於外。」大學和「惡」字説。此「誠」只是「實」字也。惡者卻是無了天理本然者，但實有其惡而已。方。

几惡惡之不實，為善之不勇，外然而中實不然，或有所為而為之，或始勤而終怠，或九分為善，尚有一分■且之心，皆不實而自欺之患也。所謂「誠其意」者，表裹内外，徹底皆如此，無纖毫絲髮苟且為人之弊。如飢之必欲食，渇之必欲飲，皆自以求飽足於己而已，非為他人而食飲也。又如一盆水，徹底皆■瑩，無一毫砂石之雜。如此，則其好善也必誠好之，惡惡也必誠惡之，而無一亳強勉自欺之雜。所以説自慊，但自滿足而已，豈有待於外哉！是故君子慎其獨，非特顯明之處是如此，雖至微至隱，人所不知之地，亦常慎之。小處如此，大處亦如此；顯明處如此，隱微處亦如此。表裹内外，精粗隱顯，無不慎之，方謂之「誠其意」。孟子曰：「人能充無欲害人之心，而仁不可勝用也。」夫無欲害人之心，人皆有之。閑時皆知惻隱，及到臨事有利害時，此心便不見了。且如一堆金寶，有人曰：「先爭得者與之。」自【336】忙拜三年卜＜５５５Ｄ＞＜３０２Ｄ＞戈弋家此心便欲年奪推倒那人，定要得了方休。又如人皆知穿＜５１５Ｅ＞之不可為，雖稍有識者，亦不肯為。及至顛冥於富貴而不知■，或無義而受萬鍾之祿，便是到利害時有時而昏。所謂誠意者，須是隱微顯明，小大表裹，都一致力得。孟子所謂：「見孺子入井時，休＜３Ｅ２Ｃ＞惻隱，非惡其聲而然，非為内交要譽而然。」然卻心中有内交要譽之心，卻向人説：「我實是惻隱、羞惡。」所謂為惡於隱微之中，而詐善於顯明之地，是所謂自欺以欺人也。然人豈可欺哉！「人之視己，如見其肺肝然」，則欺人者適所以自欺而已！「誠於中，形於外」，那箇形色氣貌之見於外者自別，決不能欺人，＜５Ｃ３６＞自欺而已！這樣底，永無縁做得好人，為其無為善之地也。外面一副當雖好，然裹面卻踏空，永不足以為善，永不濟事，更莫説誠意、正心、修身。至於治國、平天下，越沒干渉矣。＜３２４３＞。以下全章之旨。

問：「『誠意』章『自欺』注，今改本恐不如舊注好。」曰：「何也？」曰：「今注云：『心之所發，陽善陰惡，則其好善惡惡皆為自欺，而意不誠矣。』恐讀書者不曉。又此句，或問中已言之，卻不如舊注云：『人莫不知善之常為，然知之不切，則其心之所發，必有陰在於惡而陽為善以自欺者。故欲誠其意者無他，亦日禁止乎此而已矣。』此言明白而易曉。」曰：「不然。本經正文只説『所謂誠其意者，毋自欺也。』；初不曾引致知兼説。今若引致知在中間，則相牽不了，卻非解經之法。又況經文『誠其意者，毋自欺也』，這説話極細。蓋言為善之意稍有不實，照管少有不到處，便為自欺。未便説到心之所發，必有陰在於惡，而陽為善以自欺處。若如此，則大故無状，有意於惡，非經文之本意也。所謂『心之所發，陽善陰惡』，乃是見理不實，不知不覺地陷於自欺；非是陰有心於為惡，而詐為善以自欺也。如公之言，須是鑄私錢【337】，假官會，方為自欺，大故是無状小人，此豈自欺之謂邪！又曰：「所謂毋自欺』者，正當於幾微毫釐處做工夫。只幾微之間少有不實，便為自欺。豈待如此狼當，至於陰在為忠，而陽為善，而後謂之自欺邪！此處語意極細，不可草草看。」此處工夫極細，未便説到那粗處。所以前後學者多説差了，蓋為牽連下文『小人間居為不善』一段看了，所以差也。」又問：「今改注下文云：『則無待於自欺，而意無不誠也。』據經文方説『毋自欺』毋者，禁止之辭。若説無待於自欺，恐語意太快，未易到此。」曰：「既能禁止其心之所發，皆有善而無惡，寅知其理之當然，使無待於自欺，非勉強禁止而猶有時而發也。若好善惡惡之意有一亳之未實，則其發於外也必不能掩。既是打疊得盡，實於為善，便無待於自欺矣。如人腹痛，畢竟是腹中有些冷積，須用藥驅除去這冷積，則其痛自止。不先除去冷積，而但欲痛之自止，豈有此理！」＜３２４３＞。

敬子問：「『所謂誠其意者，毋自欺也。』注云：『外為善，而中實未能免於不善之雜。』某意欲改作『外為善，而中實容其不善之雜』，如何？蓋所謂不善之雜，非是不知，是知得了，又容著在這■，此之誚自欺。」曰：「不是知得了容著在這裹，是不奈他何丁，不能不自欺。公合下認錯了，只管説箇『容』字，不是如此。『容』字又是第二節，縁不＜４３４５＞他何，所以容在這裹。此一段文意，公不曾識得它源頭在，只要硬去捺他，所以錯了。大概以為有纖毫不善之雜，便是自欺。自欺，只是自欠了分數，恰如淡底金，不可不謂之金，只是欠了分數。如為善，有八分欲為，有兩分不為，此便足自欺，是自欠了這分數。」或云：「如此，則自欺卻走自欠。」曰：「公且去看。又曰：「自欺非是要如此，是不奈它何底。」荀子曰：『心臥則夢，偸則自行，使之則謀。』某自十六七讀時，便曉得此意。蓋偸心是不知不覺自走去底，不由自家使底，倒要自家去捉它。【338】『使之則謀』，這卻是好底心，由自家使底。」李云：「某毎常多是去捉他，如在此坐，心忽散亂，又用去捉它。」曰：「公又説錯了。公心粗，都看這説話不出。所以説格物，致知而後意誠，裹面也要知得透徹，外面也要知得透徹，便自是無那箇物事。譬如果子爛熟後，皮核自脱落離去，不用人去咬得了。如公之説，這裹面一重不曾透徹在。只是認得箇容著，硬遏捺將去，不知得源頭工夫在。『所謂誠其意者，毋自欺也」，此是聖人言語之最精處，如箇尖鋭底物事。如公所説，只似箇＜４４７３＞頭子，都粗了。公只是硬要去強捺，如水恁地滾出來，卻硬要將泥去塞它，如何塞得住！」又引中庸論誠處，而曰：「一則誠，雜則偽。只是一箇心，便是誠；才有兩箇心，便是自欺。好善『如好好色』，惡惡『如惡惡臭』，他徹底只是這一箇心，所以謂之自慊。若才有些子間雜，便是兩箇心，便是自欺。如自家欲為善，後面又有箇人在這裹拗＜３０５Ｆ＞莫去為善；欲惡惡，又似有箇人在這裹拗＜３０５Ｆ＞莫要惡惡，此便是自欺。因引近思録「如有兩人焉，欲為善」云云一段，正是此亮如人説十句話，九句實，一句脱空，那九句實底被這一句脱空底都壞了。如十分金，徹底好方謂之真金，若有三分銀，便和那七分底也壞了。」又曰：「佛家看此亦甚精，被他分析得項數多，如云有十二因縁，只是一心之發，便被他推尋得許多，察得來極精微。又有所謂『流注想』，他最怕這箇。所以■山禪師云：『某參襌幾年了，至今不曾斷得這流注想。』此即荀子子所謂『偸則自行』之心也。」＜３２４３＞。

次早，又曰：「昨夜思量，敬子之言自是，但傷雜耳。某之言，卻即説得那箇自欺之根。自欺卻是敬子『容』字之意。『容』字卻説得是，蓋知其為不善之雜，而又蓋庇以為之，此方是自欺。謂如人有一石米【339】，卻只有九斗，欠了一斗，此欠者便是自欺之根，自家卻自蓋庇了，嚇人説是一石，此便是自欺。謂如人為善，他心下也自知有箇不滿處，他卻不説是他有不＜３Ｅ５６＞處，卻遮蓋了，硬説我做得是，這便是自欺。卻將那虚假之善，來蓋覆這真實之惡。某之説卻説高了，移了這位次了，所以人難曉。大率人難■處，不是道理有錯處時，便是語言有病；不是語言有病時，便是移了這歩位了。今若只恁地説時，便與那『小人間居為不善』處，都説得貼了。」＜３２４３＞。

次日，又曰：「夜來説得也未盡。夜來歸去又思，看來『如好好色，如惡惡臭』一段，便是連那『毋自欺』也説。言人之毋自欺時，便要『如好好色，如惡惡臭』樣方得。若好善不『如好好色』，惡惡不『如惡惡臭』，此便是自欺。毋自欺者，謂如為善，若有些子不善而自欺時，便當斬根去之，真箇是『如惡惡臭』，始得。如『小人間居為不善』底一段，便是自欺底，只是反説。『間居為不善』，便是惡惡不『如惡惡臭』；『見君子而後厭然，＜４０３Ｄ＞其不善而著其善』，便是好善不『如好好色』。若只如此看，此一篇文義都貼實平易，坦然無許多屈曲。某舊説＜３Ｄ３Ｆ＞説闊了、高了、深了。然又自有一樣人如舊説者，欲節去之又可惜。但終非本文之意耳。」＜３２４３＞。

看「誠意」章有三節：兩「必慎其獨」，一「必誠其意」。「十目所視，十手所指」，言「小人間居為不善」，其不善形於外者不可＜４０３Ｄ＞如此。「徳潤身，心廣體胖」，言君子慎獨之至，其善之形於外者證驗如此。銖。

問「十目所視，十手所指」。曰：「此承上文『人之視己，如見其肺肝』底意。不可道是人不知，人曉然【340】共見如此。」淳。十目所視以下。

魏元壽問「十目所視」止「心廣體胖」處。曰：『十目所視，十手所指』，不是怕人見。蓋人雖不知，而我已自知，自是甚可皇恐了，其與十目十手所視所指，何以異哉？『富潤屋』以下，卻是説意誠之驗如此。」時擧。

「心廣體胖」，心本是闊大底物事，只走因愧＜３Ｄ５３＞了，便卑狹，便被他隔礙了。只見得一邊，所以體不能常舒泰。＜３２４３＞。

伊川問尹氏：「讀大學如何？」對曰：「看得『心廣體胖』句甚好。」又間如何，尹氏但長吟「心廣體胖「句。尹氏必不會嚇人，須是它自見得。今人讀書，都不識這樣意思。

問：「尹和云：『「心廣體胖」只是樂。』伊川云：『這裹著「樂」字不得。』如何？」曰：「是不勝其樂。」徳明。

問「心廣體胖」。曰：「無愧＜３Ｄ５３＞，是無物欲之蔽，所以能廣大。」指前面燈云：「且如此燈，後面被一片物遮了，便不見一半了；更從此一邊用物遮了，便全不見此屋了，如何得廣大！＜３８６５＞孫。

問：「『誠意』章結注云：『此大學一篇之樞要。』」曰：「此自知至處使到誠意，兩頭截定箇界分在這裹，此便是箇君子小人分路頭處。從這裹去，便是君子；從那■去，便是小人。這處立得脚，方是在天理上行。後面節目未是處，卻旋旋理會。」寓。

居甫問：「『誠』章結句云：『此大學之樞要。」樞要説誠意，是説致知？」曰：「上面關著致知、格物，【341】下面關著四五項上。須是致知。能致其知，知之既至，方可以誠得意。到得意誠，便是過得箇大關，方始照管得箇身心。若意不誠，便自欺，便是小人；過得這箇關，便是君子。」l又云：二思誠，便仝然在天理上行。意未誠以前，尚汨在人欲裹。」賀孫。

因説「誠意」章，曰：「若如舊説，是使初學者無所用其力也。中庸所謂明辨，L誠意，l章而今方始辨得分明。」＜３８６５＞孫。

讀「誠意」一章，炎謂：「過此一關，終是省事。」曰：「前面事更多：自齊家以下至治國，則其事已多：自治國至乎天下，則其事愈多，只是源頭要從這裹做去。」又曰：「看下章，須通上章看，可見。」炎。

傅七章釋正心修身

或問：「『正心』章説忿＜３Ｅ７Ｅ＞等語，恐通不得『誠意』章？」曰：「道理是一落索。才説這一章，便通上章與下章。如説正心、誠意，便須通格物、致知説。」

大學於「格物」、「誠意」章，都是錬成了，到得正心、修身處，都易了。＜３８６５＞孫。

問：「先生近改『正心』一章，方包括得盡。舊來説作意或未誠，則有是四者之累，卻只説從誠意去。」曰：「這事連而卻斷，斷而復連。意有善惡之殊，意或不誠，則可以為惡。心有得失之異，心有不正，則為物所動，卻未必為惡。然未有不能格物、致知而能誠意者，亦未有不能誠意而能正心者。」人傑。

【342】或問「正心」、「誠意」章。先生令他説。曰：「意誠則心正。」曰：「不然。這幾句連了又斷，斷了又蓮，雖若不相粘＜４０２７＞，中間又自相寛。譬如一竿竹，雖只是一竿，然其間又自有許多節。意未誠，則全體是私意，更理會甚正心！然意雖誠了，又不可不正其心。意之誠不誠，直是有公私之辨，君子小人之分。意若不誠，則雖外面為善，其意實不然，如何更間他心之正不正！意既誠了，而其心或有所偏倚，則不得其正，故方可做那正心底工夫。」廣。

亞夫問致知、誠意。曰：「心是大底，意是小的。心要恁地做，卻被意從後面牽將去。且如心愛做箇好事，又被一箇意道不須恁地做也得。且如心要孝，又有不孝底意思牽了。所謂誠意者，譬如飢時使喫飯，飽時便休，自是實要如此。到鉋後，又被人請去，也且胡亂與他喫些子，便是不誠。須是誠，則自然表裹如一，非是為人而做，求以自快乎己耳。如飢之必食，渇之必飲，無一亳不實之意。這箇知至、意誠；是萬善之根。有大底地盤，方立得脚住。若無這箇，都靠不得。心無好樂，又有箇不無好樂底在後；心無忿＜３Ｅ７Ｅ＞，又有箇不無忿＜３Ｅ７Ｅ＞底在後。知至後，自然無。』恪。

敬之問：「誠意、正心。誠意是去除得裹面許多私意，正心是去除得外面許多私意，誠意是檢察於隱微之際，正心是體驗於事物之間。」曰：「到得正心時節，已是＜４９７Ｄ＞好了。只是就好裹面又有許多偏。要緊最是誠意時節，正是分別善惡，最要著力，所以重複説道『必慎其獨』。若打得這關過，已是＜４９７Ｄ＞好了。到正心，又怕於好上要偏去。如水相似，那時節已是淘去了濁，十分清了，又怕於清裹面有波浪動蕩處。」賀孫。

【343】問：「意既誠，而有憂患之類，何也？」曰：「誠意是無惡。憂患、忿＜３Ｅ７Ｅ＞之類卻不是惡。但有之，則是有所動。」節。

意既誠矣，後面忿＜３Ｅ７Ｅ＞、恐懼、好樂、憂患、親愛、賤惡，只是安頓不著在。便是「苟志於仁矣，無惡也」。泳。

問：「心體本正，發而為意之私，然後有不正。今欲正心，且須誠意否？未能誠意，且須操存否？」曰：「豈容有意未誠之先，且放他喜怒憂懼不得其正，不要管它，直要意誠後心卻自正，如此，則意終不誠矣。所以伊川説：『未能誠意，且用執持。』」大雅。

誠意，是真實好善惡惡，無夾雜。又曰：「意不誠，是私意上錯了；心不正，是公道上錯了。」又曰：「好樂之類，是合有底，只是不可留滯而不消化。無留滯，則此心便虚。」節。

問：「忿＜３Ｅ７Ｅ＞、恐懼、憂患、好樂，皆不可有否？」曰：「四者豈得皆無！但要得其正耳，如中庸所謂『喜怒哀樂發而中節』者也。」去偽。、

心有喜怒憂樂則不得其正，非謂全欲無此，此乃情之所不能無。但發而中節，則是；發不中節，則有偏而不得其正矣。端蒙。

好、樂、憂、懼四者，人之所不能無也，但要所好所樂皆中理。合當喜，不得不喜；合當怒，不得不怒。節。

四者人所不能無也，但不可為所動。若順應將去，何「不得其正」之有！如顏子「不遷怒」，可怒在【344】物，顏子未嘗為血氣所動，而移於人也，則豈怒而心有不正哉！端蒙。

正心，卻不是將此心去正那心。但存得此心在這裹，所謂忿＜３Ｅ７Ｅ＞、恐懼、好樂、憂患自來不得。賀孫。

問：「忿＜３Ｅ７Ｅ＞、恐懼、好樂、憂患，皆以『有所』為言，則是此心之正不存，而是四者得以為主於内。曰：「四者人不能無，只是不要它留而不去。如所謂『有所』，則是被他為主於内，心反為它動也。」道夫。

大學七章，看「有所」二字。「有所憂患」，憂患是合當有，若因此一事而常留在胸中，便是有。「有所忿＜３Ｅ７Ｅ＞」，因人之有罪而撻之，才撻了，其心便平，是不有；若此心常常不平，便是有。惑懼、好樂亦然。泳。

「心有所忿＜３Ｅ７Ｅ＞，則不得其正。」忿＜３Ｅ７Ｅ＞已自粗了。有事當怒，如何不怒。只是事過，便當豁然，便得其正。若只管忿怒滯留在這■，如何得心正。「心有所好樂，則不得其正。」如一箇好物色到面前，真箇是好，也須道是好，或留在這裹。若將＜３０２６＞了，或是不當得他底，或偶然不得他底，便休，不可只管念念著他。賀孫。

問：「伊川云：『忿懼、好樂、憂患，人所不能無者，但不以動其心。』既謂之忿＜５２３３＞憂患，如何不牽動他心？」曰：「事有當怒當憂者，但過了則休，不可常留在心。顏子未嘗不怒，但不遷耳。」因擧樓中：「果怒在此，不可遷之於彼。」徳明。

心不可有一物。喜怒哀樂固欲得其正，然過後須平了。且如人有喜心，若以此應物，便是不得其【345】正。人傑。

看心有所喜怒説，曰：「喜怒哀樂固欲中節，然事過後便須平了。謂如事之可喜者，固須與之喜，然別遇一事，又將此意待之，便不得其正。蓋心無物，然後能應物。如一量稱稱物，固自得其平。若先自添著些物在上，而以之稱物，則輕重悉差矣。心不可有一物，亦猶是也。」〔*〕。

「四者心之所有，但不可使之有所私爾。才有所私，便不能化，梗在胸中。且如忿＜３Ｅ７Ｅ＞、恐懼，有當然者。若定要他無，直是至死方得，但不可先有此心耳。今人多是才忿＜３Ｅ７Ｅ＞，雖有可喜之事亦所不喜；才喜，雖有當怒之事亦不復怒，便是蹉過事理了，便『視而不見，聽而不聞，食而不知其味』了。蓋這物事才私，便不去，只管在胸中推＜４Ａ３９＞，終不消釋。設使此心如太虚然，則應接萬務，各止其所，而我無所與，則便視而見，聽而聞，食而真知其味矣。看此一段，只是要人不可先有此心耳。譬如衡之為器，本所以乎物也，今若先有一物在上，則又如何稱！」頃之，復曰：「要之，這源頭卻在那致知上。知至而意誠，則『如好好色，如惡惡臭』，好者端的是好，惡者端的是惡。某常云，此處是學者一箇關。過得此關，方始是實。」又曰：「某常謂此一節甚異。若知不至，則方説惡不可作，又有一箇心以為為之亦無害；以為善不可不為，又有一箇心以為不為亦無緊要。譬如草木，從下面生出一箇芽子，這便是不能純一，這便是知不至之所為。」或問公私之別。日「今小譬之：譬如一事，若係公衆，便心下不大段管；若係私己，便只管横在胸中，念念不忘。只此便是公私之辨。」道夫。

「忿＜３Ｅ７Ｅ＞、好樂、恐＜３２４５＞、憂患，這四者皆人之所有，不能無。然有不得其正者，只是應物之時不可夾帶【346】私心。如有一項事可喜，自家正喜，驀見一可怒底事來，是當怒底事，卻以這喜心處之，和那怒底事也喜了，便是不得其正。可怒事亦然。惟誠其意，真箇如鑑之空，如衡之平，｛女并｝＜３９７Ｂ＞高下，隨物定形，而我無與焉，這便是正心。」因説：「前在＜４８４Ｆ＞州，見屬官議一事，數日不泱，卻是有所挾。後忽然看破了，道：『這箇事不可如此。』一向判一二百字，盡皆得這意思。此是因事上見這心親切。」賀孫録別出。

先之問：「心有所好樂，則不得其正。」曰：「心在這一事，不可又夾帶那一事。若自家喜這一項事了，更有一事來，便須放了前一項，只平心就後一項理會，不可又夾帶前喜之之心在這■。有件喜事，不可因怒心來，忘了所當喜處；有件怒事，不可因喜事來，便忘了怒。且如人合當行大門出，卻又有些回避底心夾帶在■面，卻要行使門出。雖然行向大門出，念念只有箇行使門底心在這■，少刻或自拗向便門去。學者到這■，須是便打殺那要向便門底心，心如何不會端正！這般所在，多是因事見得分明。前在＜４８４Ｆ＞州，有一公事，合恁地直截斷。縁中間情有牽制，被他撓數日。忽然思量透，便斷了，集同官看，覺當時此心甚正。要知此正是正心處。」賀孫。

敬之間；「『正心』章云：『人之心要當不容一物。』」曰：「這説便是難。才説不容一物，卻又似一向全無相似。只是這許多好樂、恐懼、忿＜３Ｅ７Ｅ＞、憂患，只要從無處發出，不可先有在心下。看來非獨是這幾項如此，凡是先安排要恁地，便不得。如人立心要恁地嚴毅把捉，少間只管見這意思，到不消恁地處也忌地，便拘逼了。有人立心要恁地慈祥寛厚，少間只管見這意思，到不消恁地處也恁地，便流人於姑息苟且。如有心於好名，遇著近名底事，便愈好之；如有心於為利，遇著近利底事，便貪欲。」賀孫。

【347】人心如一箇鏡，先未有一箇影象，有事物來，方始照見妍醜。若先有一箇影象在裹，如何照得！人心本是湛然虚明，事物之來，隨感而應，自然見得高下輕重。事過便當依前恁地虚，方得。若事未來，先有一箇忿＜３Ｅ７Ｅ＞、好樂、恐懼、憂患之心在這■，及忿＜３Ｅ７Ｅ＞，好樂、恐懼、憂患之事到來，又以這心相與滾合，便失其正。事了，又只苦留在這裹，如何得正？賀孫。

葉兄又問「忿＜３Ｅ７Ｅ＞」章。曰：「這心之正，卻如稱一般。未有物時，稱無不平。才把一物在上面，便不平了。如鏡中先有一人在■面了，別一箇來，便照不得。這心未有物之時，先有箇主張説道：『我要如何處事。』才遇著事，便以是心處之，便是不正。且如今人説：『我做官，要抑強扶弱。』及遇著當強底事，也去抑他，這便也是不正。」卓。

喜怒憂懼，都是人合有底。只是喜所當喜，怒所當怒，便得其正。若欲無這喜怒憂懼，而後可以為道，則無是理。小人便只是隨這喜怒憂懼去，所以不好了。義剛。

問「忿＜３Ｅ７Ｅ＞」章。曰：「只是上下有不恰好處，便是偏。」可學。

問忿＜３Ｅ７Ｅ＞。曰：「是怒之甚者。」又問：「念＜３Ｅ７Ｅ＞比恐懼、憂患、好樂三者，覺得忿＜３Ｅ７Ｅ＞又類過於怒者。」曰：「其實也一般。古人既如此説，也不須如此去尋討。」履孫。

問：「喜怒憂懼，人心所不能無。如念＜３Ｅ７Ｅ＞乃戻氣，豈可有也？」曰：「忿又重於怒心。然此處須看文勢大意。但此心先有念＜３Ｅ７Ｅ＞時，這下面便不得其正。如鏡有人形在■面，第二人來便照不得。如稱子釘盤星上加一錢，則稱一錢物使成兩錢重了。心若先有怒時，更有當怒底事來，使成兩分怒了；有當喜底【348】事來，又減卻半分喜了。先有好樂，也如此：先有憂患，也如此。若把忿＜３Ｅ７Ｅ＞做可疑，則下面憂患，好樂等皆可疑。」問：「八章謂：『五者有當然之則。』如敖惰之心，則豈可有也？」曰：「此處亦當看文勢大意。敖惰，只是一般人所為得人厭棄，不起人敬畏之心。若把敖惰做不當有，則親愛，敬畏等也不當有。」淳。寓録略。

劉圻父説「正心」章，謂：「不能存之，則四者之來，反動其心。」曰：「是當初説時添了此一節。若據經文，但是説四者之來，便撞翻了這坐子耳。」又曰：「只爭箇動不動。」又曰：「若當初有此一節時，傳文須便説在那■了。他今只恁地説，便是無此意。卻是某於解處，説絮著這些子。」義剛。

今不是就靜中動將去，卻是就第二重動上動將去，如念＜３Ｅ７Ｅ＞，好樂之類。徳明。

敬之問「心有所好樂則不得其正」章，云：「心不可有一毫偏倚。才有一亳偏倚，便是私意，便浸淫不已，私意反大似身己，所以『視而不見，聽而不聞，食而不知其味』。」曰：「這下是説心不正不可以修身，與下章『身不修不可以齊家』意同，故云：『莫知其子之惡，莫知其苗之碩。」視聽是就身上説。心不可有一物，外面躊酢萬變，都只是隨其分限應去，都不關自家心事。才係於物，心便為其所動。其所以係於物者有三：或是事未來，而自家先有這箇期待底心；或事已應去了，又卻長留在胸中不能忘，或正應事之時，意有偏重，便只見那邊重，這都是為物所係縛。既為物所係縛，便是有這箇物事，到別事來到面前，應之便差了，這如何會得其正！聖人之心，瑩然虚明，無纖毫形逃。一看事物之來，若小若大，四方八面，莫不隨物隨應，此心元不曾有這箇物事。且如敬以事君之時，此心極其敬。當時更有親在面前，【349】也須敬其親，終不成説敬君但只敬君，親便不須管得！事事都如此。聖人心體廣大虚明，物物無遺。」賀孫。

正叔見先生，言明心、定心等説，因言：「心不在焉，則視而不見，聽而不聞，食而不知其味。」曰：「這箇，三歳孩兒也道得，八十翁翁行不得！」伯羽。

黄丈云：「舊嘗問：『「視而不見，聽而不聞」，只是説知覺之心，卻不及義理之心。」先生曰：『才知覺，義理便在此；才昏，便不見了。』」方子。學蒙録別出。

直卿云：「舊嘗問：『視之不見，＜５９３６＞之不聞處，此是收拾知覺底心，收拾義理底心？』先生曰：『知覺在，義理便在，只是有深淺。』」學蒙。

夜來説：「心有喜怒不得其正。」如某夜間看文字，要思量改甚處，到上床時擦脚心，都忘了數。天明擦時，便記得。蓋是早間末有一事上心，所以記得。孟子説：「平旦之氣，其好惡與人相近者幾希。」幾希，不遠也。言人都具得此，但平日不曾養得，猶於夜間歇得許多時不接於事，天明方惺，便恁地虚明光靜。然亦只是些子發出來，少間又被物欲梏亡了。孟子説得話極齊整當對。如這處，他一向説後去，被後人來就幾希字下注開了，便覺意不連。賀孫。

問：「『誠意、正心』二段，只是存養否？」曰：「然。」寓。

説「心不得其正」章，曰：「心，全徳也。欠了些箇，徳便不全，故不得其正。」又曰：「心包體用而言。」又問：「意與情如何？」曰：「欲為這事，是意；能為這事，是情。」子蒙。【350】傅八章釋修身齊家

念＜３Ｅ７Ｅ＞、恐懼、好樂、憂患皆不能無，而親愛、畏敬、哀矜、敖惰，賤惡亦有所不可無者。但此心不為四者所動，乃得其正，而五者皆無所偏，斯足以為身之修也。人傑。

或問：「『正心』章説念＜３Ｅ７Ｅ＞、恐懼、好樂、憂患，『修身』章説親愛、賤惡、畏敬，哀矜、敖惰，如何？」曰：「是心卓然立乎此數者之外，則平正而不偏辟，自外來者必不能以動其中，自内出者必不至於溺於彼。」或問：「畏敬如何？」曰：「如家人有嚴君焉，吾之所當畏敬者也。然當不義則爭之，若過於畏敬而從其今，則陷於偏矣。若失賤惡者固當賤惡，然或有長處，亦當知之。下文所謂：『好而知其惡，惡而知其美者，天下鮮矣。』此是指點人偏處，最切當。」人傑。

心須卓立在八九者之外，謂忿＜３Ｅ７Ｅ＞之項而勿陷於八九者之中，方得其正。聖人之心，周流應變而不窮，只為在内而外物人不得，及其出而應接，又不陷於彼。＜３８６５＞孫。

問：「七章、八章頗似一意，如何？」曰：「忿＜３Ｅ７Ｅ＞之類，心上理會，親愛之類，事上理會。心上理會者，是見於念慮之偏；事上理會者，是見於事為之失。」去偽。

正卿問：「大學傳正心、修身，莫有深淺否？」曰：「正心是就心上説，修身是就應事接物上説。那事不從心上做出來「如修身，如絮矩，都是心做得出。但正心是萌芽上理會。若修身及＜５３６８＞矩等事，卻是各就地頭上理會。恪。

【351】問：「『正心』章既説忿＜３Ｅ７Ｅ＞四者，『修身」章又説『之其所親愛』之類，如何？」曰：「忿＜３Ｅ７Ｅ＞等是心與物接時事，親愛等是身與物接時事。」廣。

正心，修身，今看此段大概差錯處，皆未在人欲上。這箇皆是人合有底事，皆恁地差錯了。況加之以放辟邪侈，分明是官銜上錯了路！賀孫。

子升問：「『修身齊家』章所謂『親愛，畏敬』以下，説凡接人皆如此，不特是一家之人否？」曰：「固是。」問：「如何修身卻專指待人而言？」曰：「修身以後，大概説向接物待人去，又與只説心處不同。要之，根本之理則一，但一節説闊，一節去。」木之。

第八章：人，謂衆人；之，猶於也。之其，亦如於其人，即其所向處。泳。

「之其所親愛」之「之」，猶往也。銖。

問：「大學，譬音改僻，如何？」曰：「只縁人心有此偏僻。」問：「似此，恐於『修身在正其心』處相類否？」曰：「略相似。」寓。

問：「古注，辟作譬，似窒礙不通。」曰：「公亦疑及此，某正以他説『之其所敖惰而譬焉』，敖惰非美事，如何譬得？故今只作僻字説，便通。況此篇自有僻字，如『辟則為天下＜３２３５＞矣」之類是也。」大雅。

親愛，賤惡，長敬，哀矜，敖惰各自有當然之則，只不可偏。如人飢而食，只合當食，食纔過些子，便是偏；渇而飲，飲才過些子，便是偏。如愛其人之善，若愛之過，則不知其惡，便是因其所重而陷於所偏；惡惡亦然。下面説：「人莫知其子之惡，莫知其■之碩。」上面許多偏病不除，必至於此。泳。

【352】「人之其所親愛而僻焉」，如父子是當主於愛，然父有不義，子不可以不爭；如為人父雖是止於慈，若一向僻將去，則子有不肖，亦不知責而教焉，不可。「人之其所賤惡而僻焉」，人固自有一種可厭者，然猶未至於可賤惡處，或尚可教，若一向僻將去，便賤惡他，也不得。「人之其所畏敬而僻焉」，如事君固是畏敬，然「説大人則藐之」，又不甚畏敬。孟子此語雖稍粗，然古人正救其惡，與「陳善閉邪」，「責難於君」，也只管畏敬不得。賀孫。


問：「『齊家』段，辟作『僻』。」曰：「人情自有偏處，所親愛莫如父母，至於父母有當幾諫處，豈可以親愛而忘正救！所敬畏莫如君父，至於當直言正諫，豈可專持敬畏而不敢言！所敖惰處，如見那入非其心之所喜，自懶與之言，即是忽之之意。」問：「敖惰，惡徳也，豈君子宜有？」曰：「讀書不可泥，且當看其大意。縱此語末穩，亦一兩字失耳。讀書專留意小處，失其本＜６７７Ａ＞所在，最不可。」寓。

問：「章句曰：『人於五者本有當然之則。』然敖之與惰，則氣習之所為，實為惡徳。至若哀矜之形，正良心苗裔，偏於哀矜不失為仁徳之厚，又何以為『身不修，而不可以齊其家』者乎？」曰：「敖惰，謂如孔子之不見孺悲，孟子不與王驩言。哀矜，謂如有一般大姦大惡，方欲治之，被它哀鳴懇告，卻便恕之。」道夫云：「這只是言流為姑息之意。」曰：「這便是哀矜之不得其正處。」道夫。

或問「之其所敖惰而辟焉」。曰：「親者則親愛之，賢者則畏敬之，不率者則賤惡之，無告者則哀矜之。有一般人，非賢非親，未見其為不率，又不至於無告，則是泛然沒緊要底人，見之豈不敖惰。雖聖賢亦有此心。然亦豈可一向敖惰他！一向敖惰，便是辟了。畏敬，親愛、賤惡、哀矜莫不皆然。故下文【353】曰：『愛而知其惡，惡而知其美。』如所敖惰之人，又安知其無善之可愛敬！所謂敖惰者，只是闊略過去。」高。

問敖惰。曰：「大抵是一種沒要緊底，半上落下底人。且如路中撞見如此等人，是不足親愛畏敬者，不成強與之相揖，而致其親愛畏敬！敖惰是人之所不能無者。」又問：「『敖惰』二字，恐非好事。」曰：「此如明鑑之懸，妍者自妍，醜者自醜，隨所來而應之。不成醜者至前，須要換作妍者！又敖惰是輕，賤惡是重。既得賤惡，如何卻不得敖惰？然聖人猶戒其僻，則又須點檢，不可有過當處。履孫。

蔡問「敖惰」之説。曰：「有一般人，上未至於可親愛，下未至於可賤惡，只是所為也無甚好處，令人懶去接他，是謂敖惰。此敖惰，不是惡徳。」淳。文蔚録云「非如常人傲忽惰慢，只是使人見得他懶些。」

或問：「敖惰是凶徳，而日『有當然之則』，何也？」曰：「古人用字不如此。敖惰，未至可賤可惡，但見那一等沒綮要底人，自是恁地。然一向去敖惰他，也不可如此。」

問：「君子亦有敖惰於人者乎？」曰：「人自有■賤可厭棄者。」徳明。

間敖惰。曰：「敖便是惰，敖了便惰。敖了都不管它，便是惰。」義剛。

因學者間大學「敖惰」處，而曰：「某嘗説，如有人間易不當為卜筮書，詩不當去小序，不當葉韻，及大學敖惰處，皆在所不答。」＜３２４３＞。

或問：「『之其所親愛、哀矜、畏敬而辟焉』，莫是君子用心過於厚否？」曰：「此可將來『觀過知仁』處説，不可將來此説。蓋不必論近厚、近薄。大抵一切事，只是才過便不得。『觀過知仁』乃是因此見其【354】用心之厚，故可知其仁，然過則終亦未是也。大凡讀書，須要先識認本文是説箇甚麼。須全做不曾識他相似，虚心認他字字分明。復看數過，自然會熱，見得分明。瞽如與人乍相見，其初只識其面目，再見則可以知其姓氏、郷貫，又再見則可以知其性行如何。只恁地識認，久後便一見理會得。今學者讀書，亦且未要便懸空去思他。中庸云『博學之，審問之』，方言『槙思之』。若朱學未問，便去思他，是空勞心耳！」又云：「切須記得『識認』兩字。」時擧。

問：「大學釋『修身齊家』章，不言修身，何也？」曰：「好而不知其惡，惡而不知其美，是以好為惡，以曲為直，可謂之修身乎！」節。

大學最是兩章相接處好看，如所謂「修身在正其心」者。且如心不得其正，則「視而不見，聽而不聞，食而不知其味」。若視而見，聽而聞，食而知味，則心得其正矣。然於親愛、敖惰五者有所僻焉，則身亦不可得而修矣。嘗謂修身更多少事不説，卻説此五者，何謂？子細看來，身之所以不修者，無不是被這四五箇壞。又云：「意有不誠時，則私意為主，是主人自為賊了！到引惹得外底人來，四方八面無關防處，所以要得先誠其意。」子蒙。

「『欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。』五者，其實則相串，而以做工夫言之，則各自為一事。故『物格，而後知至；知至，而後意誠；意誠，而後心正；心正，而後身修』。著『而』字，則是先為此，而後能為被也。蓋逐一節自有一節功夫，非是＜３２５Ｆ＞＜３１２Ａ＞言知至了意使自誠，意誠了心便自正，身便自修，中間更不著功夫。然但只是上面一截功夫到了，則下面功夫亦不【355】費力耳。」先生曰：「亦有天資高底人，只頭正了，便都正去。若夾雜多底，也不能如此。」端蒙。

問：「『正心修身』章後注，云『此亦當通上章推之，蓋意或不誠，則無能實用其力以正其心者』云云。」曰：大學所以有許多節次，正欲學者逐節用工。非如一無節之竹，使人才能格物，則使到平天下也。夫人蓋有意誠而心未正者，蓋於忿＜３Ｅ７Ｅ＞、恐懼等事，誠不可不隨事而排遣也。蓋有心正而身未修者，故於好惡之間，誠不可不隨人而節制也。至於齊家以下，皆是教人節節省察用功。故經序但言心正者必自誠意而來，修身者必自正心而來。非謂意既誠而心無事乎正，心既正而身無事乎修也。且以大學之首章便教人『明明徳』，又為格物以下事目，皆為明明徳之事也。而平天下，方且言先謹乎徳等事，亦可見矣。」壯祖。

大學如「正心」章，已説盡了。至「修身」章又從頭説起，至「齊家治國」章又依前説教他，何也？蓋要節節去照管。不成卻説自家在這裹，心正、身修了，便都只聽其自治！＜３８６５＞孫。

説大學「誠意」章，曰：「如今人雖欲為善，又被一箇不欲為善之意來妨了；雖欲去惡，又被一箇尚欲為惡之意來妨了。蓋其知之不切，故為善不是他心肯意肯，去惡亦不是他心肯意肯。這箇便是自欺，便是不誠。意才不誠，則心下便有許多忿＜３Ｅ７Ｅ＞，恐懼、憂患、好樂而心便不正。心既不正，則凡有愛惡等事，莫不倚於一偏。如此，如何要家齊，國治，天下平？惟是知得切，則好善必如好好色，惡惡必如惡惡臭。是非為人而然，蓋胸中實欲如此，而後心滿意＜３Ｅ４４＞。」賀孫。【356】傳九葦釋家齊國治

或問：「『齊家』一段，是推將去時較切近否？」曰：「此是言一家事，然而自此推將去，天下國家皆只如此。」又問：「所畏敬在家中，則如何？」曰：「一家之中，尊者可畏敬，但是有不當處，亦合有幾諫時。不可道畏敬之，便不可説著。若如此惟知畏敬，卻是辟也。」祖道。

或問「不出家而成教於國」。曰：「孝以事親，而使一家之人皆孝；弟以事長，而使一家之人皆弟；慈以使衆，而使一家之人皆慈，是乃成教於國者也。」入傑。

李徳之問：「『不出家而成教於國』，不待推也。」曰：「不必言不待推。玩其文義，亦未嘗有此意。只是身修於家，雖未嘗出，而教自成於國爾。」蓋卿。

「孝者所以事君，弟者所以事長，慈者所以使衆。」此道理皆是我家裹做成了，天下人看著自能如此，不是我推之於國。泳。

瀏僭夫問：「『家齊』章並言孝、弟、慈三者，而下言康誥，以釋『使衆』一句，不及孝弟，何也？」曰：「孝弟二者雖人所固有，然守而不失者亦鮮。唯有保赤子一事，罕有失之者。故聖賢於此，特發明夫人之所易曉者以示訓，正與孟子言見赤子入井之意同。」壯■。「心誠求之」者，求赤子之所欲也。於民，亦當求其有不能自達。此是推其慈幼之心以使衆也。節。

【357】問「治國在齊其家」。曰：「且只説動化為功，未説到推上。後章方全是説推。『如保赤子』一節，只是説『慈者所以使衆』一句。保赤子，慈於家也；『如保赤子』，慈於國也。保赤子是慈，『如保赤子』是使衆。」直卿云：「迫箇慈，是人人自然有底。慈於家，便能慈於國，故言：一家仁，一國興仁；一家讓，一國興讓。」寓。

「一家仁」以上，是推其家以治國：「一家仁」以下，是人自化之也。節。

問：「九章本言治國，何以日『蕘舜率天下以仁而民從之』，都是説治天下之事也？至言『君子有諸己而後求諸人，無渚己而後非諸人』，又似説修身，如何？」曰：「聖人之言，簡暢周盡。修身是齊家之本，齊家是治國之本。如言『一家仁，一國興仁；一家讓，一國興讓』之類，自是相關，豈可截然不相入也！」謨。去偽同。

問「有諸己而後求諸人」。曰：「只從頭讀來，便見得分曉。這箇只是『躬自厚而薄責於人』，『攻其惡，無攻入之惡』。」卓。、

問：「『有諸己而後求諸人』，雖日推己以及人，是亦示人以反己之道。」曰：「這是言己之為法於人處。」道夫。

呉仁甫問：「有諸己而後求諸人，無諸已而後非諸人。」曰：「此是退一歩説，猶言『温故知新而可以為人師』，以明未能如此，則不可如此；非謂温故知新，便要求為人師也。池本「不可」下云：「為人師耳。若曰『有諸己而後求諸人』，以明無諸己不可求諸人也；『無諸己而後非諸人」，以明有諸己即不可非諸人也。」然此意正為治國者言。【358】大凡治國禁人為惡，而欲人為善，便求諸人，非諸人。然須是在己有善無惡，方可求人、非人也。」或問：「范忠宣『以恕己之心怒人』，此語固有病。但上文先言『以責人之心責己』，則連下句亦未害。」曰：「上句自好，下句自不好。蓋才説恕己，便已不是。若横渠云：『以愛己之心愛人，則盡仁；以責人之心責己，則盡道。』語便不同。蓋『恕己』與『愛己』字不同。大凡知道者出言自別。近觀聖賢古語與後世人古語自不同，此學者所以貴於知道也。」銖。

「有諸己而後求諸人，無諸己而後非諸人」，是責人之恕，＜５３６８＞矩與「己所不欲，勿施於人」，是愛人之恕。又曰：「推己及物之謂恕。聖人則不待推，而發用於外者皆恕也。『己所不欲，勿施於人』，則就愛人上説。聖人之恕，則不專在愛人上見，如＜５３６８＞矩之類是也。」高。

問：「『所藏乎身不恕』處，『恕』字還只就接物上説，如何？」曰：「是就接物上見得。忠，只是實心，直是真實不偽。到應接事物，也只是推這箇心去。直是忠，方能恕。若不忠，便無本頷了，更把甚麼去及物！程子説：『「維天之命，於穆不已」，忠也，便是實理流行；乾道變化，各正性命」，恕也，便是實理及物。』」守約問：恁地説，又與『夫子之道，忠恕而已矣』之『忠恕』相似。」曰：「只是一箇忠恕，豈有二分！聖人與常人忠恕也不甚相遠。」又曰：「盡己，不是説盡吾身之實理，自盡便是實理。此處切恐有脱誤。若有些子未盡處，便是不實。如欲為孝，雖有七分孝，只中間有三分未盡，固是不實。雖有九分孝，一作弟。只略略有一分未盡，亦是不實。」賀孫。

李徳之問：「『齊家』、『治國』、『平天下』三章，看來似皆是恕之功用。」曰：「如『治國』、『平天下』兩章是【359】此意。『治國』章乃責人之恕，『平天下』章乃愛人之恕。『齊家』一章，但説人之偏處。」蓋卿。

仁甫問「治國在齊其家」。曰：「這箇道理，卻急迫不得。待到他日數足處，自然通透。這箇物事，只是看得熟，自然有條理。上面説『不出家而成教於國』，此下便説其所以教者如此，這三者便是教之目。後面卻是説須是躬行，方會化得人。此一段只此兩截如此。」賀孫。

因講「禮讓為國」，曰：「『一家仁，一國興仁；一家讓，一國興讓。』自家禮讓有以感之，故民亦如此興起。自家好箏利，卻責民間禮讓，如何得他應！東坡策制『敦教化』中一段，説得也好，雖説得粗，道理卻是如此。「敦教化」云「欲民之知信，莫若務實其言；欲民之知羲，莫若務去其貪」云云。看道理不要玄妙，只就粗處説得出使是。如今官司不會制民之産，民自去買田，又取他牙税錢。古者群飲者殺。今置官誘民飲酒，惟恐其不來，如何得民興於善！」淳。

問：「齊家、治國之道，斷然『是父子兄弟足法，而後人法之』。然蕘舜不能化其子，而周公則上見疑於君，下不能和其兄弟，是如何？」曰：「聖人是論其常，蕘舜是處其變。看他『烝烝乂，不格姦』，至於『瞽＜４Ｆ２Ｅ＞底豫』，便是他有以處那變處。且如他當時被那兒子恁地，他處得好，不將天下與兒子，卻傳與覽，便是他處得那兒子好。若蕘當時把天下與丹朱，舜把天下與商均，則天下如何解安！他那兒子如何解寧貼！如周公被管蔡恁地，他若不去致辟于商，則周如何不擾亂！他後來盡死做這一著時，也是不得已著恁地。但是而今且去理會常倫。而今如何便解有箇父如瞽＜４Ｆ２Ｅ＞，有箇兄弟如管蔡。未論到那變處。」賀孫。

【360】傳十章釋治國平天下

或問：「大學既格物、致知了，又卻逐件各有許多工夫在。」曰：「物格，知至後，其理雖明，到得後來齊家、治國、平天下，逐件事又自有許多節次，須逐件又徐徐做將去。如人行路，行到一處了，又行一處。先來固是知其所往了，到各處又自各有許多行歩。若到一處而止不進，則不可；未到一處而欲踰越頓進一處，亦不可。」＜４Ｃ５５＞。

味道問「平天下在治其國」。曰：「此節見得上行而下效，又見得上下雖殊而心則一。」道夫。

問「平天下在治其國」章。曰：「此三句見上行下效，理之必然，又以見人心之所同。『是以君子有＜５３６８＞矩之道』，所以以己之心度人之心，使皆得以自盡其興起之善心。若不＜５３６８＞矩，則雖躬行於上，使被有是興起之善心，而不可得遂，亦徒然也。」又曰：「因何恁地上行下效？蓋人心之同然。所以＜５３６８＞矩之道：我要恁地，也使彼有是心者亦得恁地。全章大意，只反覆説＜５３６８＞矩。如專利於上，急征横斂，民不得以自養，我這■雖能興起其善心，濟甚事！若此類，皆是不能＜５３６８＞矩。」賀孫。

才卿問：「『上老老而民興孝』，恐便是連那老衆人之老説？」曰：「不然。此老老，長長，恤孤方是就自家身上切近處説，所謂家齊也。民興孝、興弟，不倍此方是就民之感發興起處，説治國而國治之事也。縁為上行下效，捷於影響，可以見人心之所同者如此。『是以君子必有＜５３６８＞矩之道也』，此一句方是引起＜５３６８＞矩事。下面方解説＜５３６８＞矩，而結之云：『此之謂＜５３６８＞矩之道。』蓋人心感發之同如此，所以君子須用推＜５３６８＞矩之心以平天下，此幾多分曉！若如才卿説，則此便是【361】＜５３６８＞矩，何用下面更絮説許多。才卿不合誤曉老老、長長為＜５３６８＞矩，所以差也。所謂『文王之民無凍餒之老者』，此皆是＜５３６８＞矩已後事，如何將做老老説得！」＜３２４３＞。

老老興孝，長長興弟，恤孤不倍，這三句是説上行下效底道理。「是以君子有＜５３６８＞矩之道」，這卻是説到政事上。「是以」二字，是結上文，猶言君子為是之故，所以有＜５３６８＞矩之道。既恁地了，卻須處置教他得所，使之各有以遂其興起之心始得。

所謂＜５３６８＞矩者，矩者，心也，我心之所欲，即他人之所欲也。我欲孝弟而慈，必欲他人皆如我之孝弟而慈。「不使一夫之不獲」者，無一夫不得此理也。只我能如此，而他人不能如此，則是不平矣。人傑。

問：「＜５３６８＞矩之道，語脈貫穿如何？久思未通。」「上面説人心之所同者既如此，是以君子見人之心與己之心同，故必以己度人之心，使皆得其平。下面方説所以＜５３６８＞矩如此。」賀孫。

問：「『上老老而民興孝』，下面接『是以君子有＜５３６８＞矩之道也』，似不相續，如何？」曰：「這箇便是相續。＜５３６８＞矩是四面均平底道理，教他各得老其老，各得長其長，各得幼其幼。不成自家老其老，教他不得老其老，長其長，教他不得長其長；幼其幼，教他不得幼其幼，便不得。」寓。

仁甫問＜５３６８＞矩。曰：「上之人老老、長長、＜３１２６＞孤，則下之人興孝、興弟、不倍，此是説上行下效。到＜５３６８＞矩處，是就政事上言。若但興起其善心，而不有以使之得遂其心，則雖能興起，終亦徒然。如政煩賦重，不得以養其父母，又安得以遂其善心！須是推己之心以及於彼，使之『仰足以事父母，俯足以育妻子』，【362】方得。如詩裹説大夫行役無期度，不得以養其父母。到得使下，也須教他内外無怨，始得。如東山、出車、＜４２７Ｄ＞杜諸詩説行役，多是序其室家之情，亦欲使凡在上者有所感動。」又曰：「這處正如齊宣王愛牛處一般：見牛之穀＜５Ｄ３Ｂ＞，則不忍之心已形於此。若其以釁鍾為不可廢而復殺之，則自家不忍之心又只是空。所以以羊易之，則已形之良心不至於窒塞，而未見之羊，殺之亦無害，是乃仁術也。術，是做得巧處謂之術。」又曰：「『己欲立而立人，己欲達而達人』，是兩摺説，只以己對人而言。若＜５３６８＞矩，上之人所以待己，己又所以待人，是三摺説，如中庸『所求乎子以事父未能也，所求乎臣以事君未能也』，一類意。」又曰：「晁錯言『人情莫不欲壽，三王能生之而不傷』云云，漢詔云云『孝心闕焉』，皆此意。」賀孫。

問：「＜５３６８＞矩一條，此是上下四方度量，而知民之好惡否？」曰：「知在前面，這處是推。『老老而民輿孝，長長而民興弟，恤孤而民不倍』，這處便已知民之好惡與己之好惡相似。『是以君子有＜５３６８＞矩之道」，便推將去，緊要在『毋以』字上。」又曰：「興，謂興起其善心；遂，謂成遂其事。」又曰：「為國，＜５３６８＞矩之大者又在於財用，所以後面只管説財。如今茶鹽之禁，乃是人生日用之常，卻反禁之，這箇都是不能＜５３６８＞矩。」賀孫。

「上老老而民興孝」，是化，＜５３６８＞矩處，是處置功用處。振。

問＜５３６８＞矩之道。曰：「能使人興起者，聖人之心也；能遂其人之興起者，聖人之政事也。」廣。

「平天下，謂均平也。『所惡於上，毋以使下；所惡於下，毋以事上。』此與中庸所謂『所求乎臣，以事君未能』者同意。但中庸是言其所好者，此言其所惡者也。」問：「前後左右何指？」曰：「譬如交代官相似。前官之待我者既不善，吾毋以前官所以待我者待後官也。左右，如東鄰西鄰。以鄰國為壑，是所【363】惡於左而以交於右也。俗語所謂『將心比心」，如此，則各得其平矣。」問：「章句中所謂『＜５３６８＞矩之道，是使之各得盡其心而無不平也。』，如何？」曰：「此是推本『上老老而民興孝，上長長而民興弟，上恤孤而民不倍』。須是留他地位，使人各得自盡其孝弟不倍之心。如『八十者其家不從政；廢疾非人不養者，一子不從政』，是使其各得自盡也。又如生聚蕃息，無令父子兄弟離散之類。」徳明。

「所惡於上」，「所惡於下」，「所惡於前」，「所惡於後」，「所惡於右」，「所惡於左」，此數句，皆是就人身切近處説。如上文老老，長長、恤孤之意。至於「毋以使下」，「毋以事上」，「毋以先後」，「毋以從前」，「毋以交於左」，「毋以交於右」，方是推以及物之事。＜３２４３＞。

問＜５３６８＞矩。曰：「只把『上下』、『前後』、『左右』等句看，便見。＜５３６８＞，度也。不是真把那矩去量度，只是自家心裹暗度那箇長那箇短。所謂度長＜５３６８＞大，上下前後左右，都只一樣。心無彼己之異，只是將那頭折轉來比這頭。在我之上者使我如此，而我惡之，則知在我下者心亦似我如此，故更不將所責上底人之心來待下人。如此，則自家在中央，上面也占許多地歩，下面也占許多地歩，便均平正方。若將所責上底人之心來待下，便上面長，下面短，不方了。下之事我如此，而我惡之，則知在我之上者心亦似我如此。若將所責下底人之心更去事上，便又下面長，上面短了。左右前後皆然。待前底心，便折轉來待後；待左底心，便折轉來待右，如此便方。毎事皆如此，則無所不平矣。」寓。

「所謂＜５３６８＞矩者，如以諸侯言之，上有天子，下有大夫。天子擾我，使我不得行其孝弟，我亦當察此，不可有以擾其大夫，使大夫不得行其孝弟。且如自家有一丈地，左家有一丈地，右家有一丈地。左家【364】侵著我五尺地，是不矩，我必去訟他取我五尺。我若侵著右家五尺地，亦是不矩，合當還右家。只是我也方，上也方，下也方，左也方，右也方，前也方，後也方，不相侵越。如『伐冰之家，不畜牛羊』。」亞夫云：「務使上下四方一齊力，不侵過他人地歩。」曰：「然。」節。

或問＜５３６８＞矩。曰：「譬之，如左邊有一入侵我地界，是他不是了；我又不可去學他，侵了右邊人底界。前人行擁住我，我行不得；我又不可學他擁了後人；後人＜５Ｆ５１＞逐我不了，又不可學他去＜５Ｆ５１＞前人。上下亦然。」椿云：「此一人卻是中立也。」曰：「是。」椿。＜５３６８＞矩，如自家好安樂，便思他人亦欲安樂，當使無『老稚轉乎溝壑，壯者散而之四方』之患。『制其田里，教之樹畜』，皆自此以推之。＜６６２６＞祖。

問：「論上下四旁，長短廣狹，攸此如一，而無不方。在矩，則可以如此。在人則有天子諸侯大夫士庶人之分，何以使之均平？」曰：「非是言上下之分欲使之均平。蓋事親事長，當使之均平，上下皆得行。上之人得事其親，下之人也得以事其親；上之人得長其長，下之人也得以事其長。」節。

問：「『＜５３６８＞矩』六節，如『所惡於上，無以使下』，及左右前後，常指三處，上是一人，下是一人，我居其中。故解云：『如不欲上之無禮於我，則我亦不以無裡使其下。』其下五節意皆類此。」先生曰：「見曾子之傳發明『恕』字，上下四旁，無不該也。」過。

恕，亦是＜５３６８＞矩之意。振。

陶安國問：「＜５３６８＞炬之道，是廣其仁之用否？」曰：「此乃求仁工夫，此處正要著力。若仁者，則是擧而【365】措之，不待＜５３６８＞矩，而自無不平者矣。」銖曰：「仁者，則『己欲立而立人，己欲達而達人』，不待推矣。若＜５３６８＞矩，正恕者之事也。」先生＜６７７Ａ＞之。銖。

徳元問：「『我不欲人加諸我，吾亦欲無加諸人』，與＜５３６８＞矩同否？」曰：「然。但子貢所問，是對彼我説，只是兩人；＜５３６８＞矩則是三人爾。後世不復知＜５３６８＞矩之羲，惟務竭民財以自豐利，自一孔以上，官皆取之，故上愈富而下愈貧。夫以四海而奉一人，不為不厚矣。使在上者常有厚民之心而推與共之，猶慮有不獲者，況皆不恤，而惟自豊殖，則民安得不困極乎！易『損上益下』日益，『損下益上』日＜４０６１＞。所以然者，蓋邦本厚則邦寧而君安，乃所以益也。否則反是。」＜３２４３＞。

李（文）〔丈〕問：「盡得＜５３６８＞矩，是仁之道，恕之道？」曰：「未可説到那裹。且理會＜５３６８＞矩是如何。」問：「此是『我不欲人之加諸我，吾亦欲無加諸人』意否？」曰：「此是兩人，須把三人看，便見。人莫不有在我之上者，莫不有在我之下者。如親在我之上，子孫在我之下。我欲子孫孝於我，而我卻不能孝於親，我欲親慈於我，而我卻不能慈於子孫，便是一畔長，一畔短，不是＜５３６８＞矩。」寓。

＜５３６８＞矩，非是外面別有箇道理，只是前面正心、修身，推而措之，又不是他機巧、變詐，權謀之説。賀孫。

＜５３６８＞矩之説，不在前數章，卻在治國、平矢下之後。到這里，也是節次成了，方用得。道夫。

「君子先慎乎徳」一條，徳便是『明徳』之『徳』。自家若意誠，心正、身修，家齊了，則天下之人安得

【366】不歸於我！如湯武之東征西怨，則自然有人有土。賀孫。

或問「爭＜６Ａ３１＞其民而施以劫奪之教」。曰：「民本不是要如此。惟上之人以徳為外，而急於貨財，暴征横斂，民便效尤，相接相奪，則是上教得他如此。」賀孫。

或問「爭民施奪」。曰：「是爭取於民，而施之以劫奪之教也。『＜３９７４＞疾以惡之』，是徇其好惡之私。」節。

斷斷者是＜５３６８＞矩，＜３９７４＞疾者是不能。「唯仁人放流之」，是大能＜５３６８＞矩底人；「見賢而不能擧，擧而不能先」，是稍能＜５３６８＞矩；「好人之所惡」者，是大不能＜５３６８＞矩。節。

「擧而不能先」，先是早底意思，不能速用之意。泳。

「君子有大道，必忠信以得之，驕泰以失之。」「平天下」一章，其事如此廣闊。然緊要處只在這些子，其粗説不過如此。若細説，則如「操則存」，「克己復禮」等語，皆是也。＜３２４３＞。

趙唐卿問：「十章三言得失，而章句云：『至此而天理存亡之機決矣！』何也？」曰：「他初且言得衆、失衆，再言善，不善，意已切矣。終之以忠信，驕泰，分明是就心上説出得失之由以決之。忠信乃天理之所以存，驕泰乃天理之所以亡。」寓。

問「仁者以財發身」。曰：「不是特地散財以取名，買教人來奉己。只是不私其有，則人自歸之而身自尊。只是言其散財之效如此。」賀孫。

「仁者以財發身」，但是財散民聚，而身自尊，不在於財。不仁者只管多聚財，不管身之危亡也。卓。

【367】蜚卿問：「『末有上好仁而下不好義』，如何上仁而下便羲？」曰：「這只是一箇。在上便喚做仁，在下使喚做義，在父便謂之慈，在子便謂之孝。」直卿云：「也如『孝慈則忠。』」曰：「然。」道夫。

「雖有善者」，善，如而今説會底。＜６６２６＞■。

「國不以利為利」。如秦發＜６６３０＞左之戍，也是利；墮名城，殺豪傑，銷鋒鏑，北築長城，皆是自要他利。利不必專指財利。所以孟子從頭截＜６７３Ｂ＞，只説仁義。説到「未有仁而遺其親，未有義而後其君」，這裹利卻在裹面。所以説義之所安，郎利之所在。蓋惟義之安，則自無不利矣。泳。

問：「末章説財處太多。」曰：「後世只此一事不能與民同」可學。

第九章十章齊家、治國，既巳言化，平天下只言措置之理。＜５３６８＞，度也，矩，所以為方也。方者，如用曲尺為方者也。何謂「是以君子有＜５３６８＞矩之道」？上面人既自有孝弟，下面民亦有孝弟，只要使之自遂其孝弟之心於其下，便是＜５３６８＞矩。若拂其良心，重賦横斂以取之，使他不得自遂其心，便是不方。左右前後皆然。言是以者，須是如此。後面説民之父母，所好所惡，皆是要與民同利之一事。且如食祿之家，又畜難豚牛羊，卻是與民爭利，便是不＜５３６８＞矩。所以道「以義為利」者，「義以方外」也。泳。

問：「＜５３６８＞矩以好惡，財用，＜３９７４＞疾彦聖為言，何也？」曰：「如桑弘羊聚許多財，以奉武帝之好。若是＜５３６８＞矩底人，必思許多財物，必是侵過著民底，蒲著我好，民必惡。言財用者，蓋如自家在一郷之間，卻專其利，便是侵過著他底，便是不＜５３６８＞矩。言＜３９７４＞疾彦聖者，蓋有善人，則合當擧之，使之各得其所。今則不擧他，便失其所，是侵善人之分，便是不＜５３６８＞矩。此特言其好惡、財用之類，當＜５３６８＞矩。事事亦當＜５３６８＞矩。」節。

【368】問：「自致知至於平天下，其道至備，其節目至詳至悉，而反覆於終篇者，乃在於財利之説。得非義利之辨，其事尤難，而至善之止，於此尤不可不謹歟？不然，則極天命人心之向背，以明好惡從違之得失，其丁寧之意，何其至深且切耶？」曰：「此章大概是專從＜５３６８＞矩上來。蓋財者，人之所同好也，而我欲專其利，則民有不得其所好者矣。大抵有國有家所以生起禍亂，皆是從這■來。」道夫云：「古注，＜５３６８＞音戸結反。云結也。」曰：「作『結』字解，亦自得。蓋荀子莊子注云：『＜５３６８＞，圍束也。』是將一物圍束以為之則也。」又曰：「某十二三歳時，見范丈所言如此。他甚自喜，以為先儒所未嘗到也。」道夫。，

或問：「＜５３６８＞矩之義，如何只説財利？」曰：「必竟人為這箇較多。所以生養人者，所以殘害人者，亦只是這箇。且如今官司皆不是＜５３６８＞炬。自家要買酒，便教人不得買酒；自家要＜４４６１＞鹽，便教人不得寅鹽。但事勢相迫，行之已久，人不為怪，其實理不如此。」學蒙。

因論「治國平天下」章財用處，曰：「財者，人之所好，自是不可獨占，須推與民共之。未論為天下，且以作一縣言之：若寛其賦斂，無征誅之擾，民便勸喜愛戴；若賦斂稍急，又有科敷之擾，民便生怨，決然如此。」又曰：「寧過於予民，不可過於取民。且如居一郷，若屑屑與民爭利，便是傷廉。若饒潤人些子，不害其為厚。孟子言：『可以取，可以無取，取傷廉；可以與，可以無與，與傷惠。』他主意只是在『取傷廉』上，且將那與傷惠來相對説。其實與之過厚些子，不害其為厚；若才過取，便傷廉，便不好。過與，畢竟當下是好意思。與了，再看之，方見得是傷惠，與傷廉不同。所以『子華使於齊，冉子與之粟五秉』，聖人雖説他不是，然亦不大故責他。只是才過取，便深惡之，如冉求為之■斂而欲攻之，【369】是也。」＜３２４３＞。

問：「『平天下』章言財用特詳，當是民生日用最要緊事耳。」曰：「然。孟子首先所言，其原出此。」子升問此章所言反覆最詳之意。曰：「要之，始終本末只一理。但平天下是一件最大底事，所以推廣説許多。如明徳、新民，至善之理極精微。至治國，平天下，只就人情上區處，又極平易，蓋至於平而已耳。後世非無有志於天下國家之人，卻只就末處布置，於本原上全不理會。」因言：「莊子，不知他何所傳授，卻自見得道體。蓋自孟子之後，荀卿諸公皆不能及。如説：『語道而非其序，非道也。』此等議論甚好。度亦須承接得孔門之徒，源流有自。後來佛氏之教有説得好處，皆出於莊子。但其如不至，無細密工夫，少間都説得流了，所謂『賢者過之』也。今人亦須自理會教自家本頷通貫，卻去看他此等議論，自見得高下分曉。若一向不理會得他底破，少間卻有見識低似他處。」因説「曾點之徒，氣象正如此」。又問：「論語集注説曾點是『雖蕘舜事業亦優為之』。莫只是蕘舜事業亦不足以芥蔕其心否？」曰：「蕘舜事業也只是這箇道理。」又問：「他之所為，必不中節。」曰：「本領處同了，只是無細密工夫。」木之。

人治一家一國，尚且有照管不到處，況天下之大！所以反反覆覆説。不是大著箇心去理會，如何照管得！泳。

【370】朱子語類卷第十七

大學四或問上

經一章

或問吾子以為大人之學一段

問友仁：「看大學或問如何？」曰：「粗曉其義。」曰：「如何是『收其放心，養其徳性』？」曰：「放心者，或心起邪思，意有妄念，耳聽邪言，目觀亂色，口談不道之言，至於手足動之不以禮，皆是放也。收者，便於邪思妄念處截斷不績，至於耳目言動皆然，此乃謂之收。既能收其放心，徳性自然養得。不是收放心之外，又養箇徳性也。」曰：「看得也好。」友仁。

問：「或問：『以「七年之病，求三年之艾」，非百倍其功，不足以致之。』人於已失學後，須如此勉強奮勵方得。」曰：「失時而後學，必著如此＜５Ｆ５９＞補得前許多欠闕處。『人一能之，己百之，人十能之，己千之。』若不如是，悠悠度日，一日不做得一日工夫，只見沒長進，如何要填補前面！」賀孫。

持敬以補小學之闕。小學且是拘檢住身心，到後來『克己復禮』，又是一段事。徳明。

問：「大學首云明徳，而不曾説主敬，莫是已具於小學？」曰：「固然。自小學不傅，伊川卻是帶補一【371】『敬』字。」可學。

「敬」字是徹頭徹尾工夫。自格物、致知至治國、平天下，皆不外此。人傑。

問或問説敬處。曰：「四句不須分析，只做一句看。」次日，又曰：「夜來説敬，不須只管解説，但整齊嚴肅便是敬，■亂不收斂便是不敬。四句只行著，皆是敬。」＜４Ａ３Ｄ＞。

或問：「大學論敬所引諸説有内外之分。」曰：「不必分内外，都只一般，只恁行著都是敬。」＜３２４３＞。

問：「敬，諸先生之説各不同。然總而行之，常令此心常存，是否？」曰：「其實只一般。若是敬時，自然『主一無適』，自然『整齊嚴肅』，自然『常惺惺』，『其心收斂不容一物』。但程■『整齊嚴肅』與謝氏尹氏之説又更分曉。」履孫。

或問：「先生説敬處，擧伊川主一與整齊嚴肅之説與謝氏常惺惺之説。就其中看，謝氏尤切當。」曰：「如某所見，伊川説得切當。且如整齊嚴肅，此心便存，便能惺惺。若無整齊嚴肅，卻要惺惺，恐無捉摸，不能常惺惺矣。」人傑。

問：「或問擧伊川及謝氏尹氏之説，只是一意説敬。」曰：「『主一無適』，又説箇『整齊嚴肅』；『整齊嚴肅』，亦只是『主一無適』意。且自看整齊嚴肅時如何這裹便敬。常惺惺也便是敬。收斂此心，不容一物，也便是敬。此事最易見。試自體察看，便見。只是要教心下常如此。」因説到放心：「如惻隱、羞惡，是非、辭遜是正心，才差去，便是放。若整齊，嚴肅，便有惻隱、差惡、是非，辭遜。某看來，四海九州，無遠無近，人人心都是放心，也無一箇不放。如小兒子才有智識，此心便放了，這裹便要講學存【372】養。」賀孫。

光祖問：「『主一無適』與『整齊嚴肅』不同否？」曰：「如何有兩樣！只是箇敬。極而至於堯舜，也只常常是箇敬。若話言不同，自是那時就那事説，自應如此。且如大學論語孟子中庸都説敬；詩也，書也，禮也，亦都説敬。各就那事上説得改頭換面。要之，只是箇敬。」又曰：「或人問：『出門、便民時是敬，未出門，便民時是如何？』伊川答：『此「儼若思」時也。』要知這兩句只是箇『毋不敬』。又須要問未出門、使民時是如何。這又何用問，這自可見。如未出門、便民時是這箇敬；當出門，使民時也只是這箇敬。到得出門、便民了，也只是如此。論語如此樣儘有，最不可如此看。」賀孫。

或問「整齊嚴肅」與「嚴威儼恪」之別。曰：「只一般。整齊嚴肅雖非敬，然所以為敬也。嚴威儼恪，亦是如此。」＜４Ａ３Ｄ＞。

問：「上蔡説：『敬者，常惺惺法也。』此説極精切。」曰：「不如程子整齊嚴肅之説為好。蓋人能如此，其心即在此，便惺惺。未有外面整齊嚴肅，而内不惺惺者。如人一時間外面整齊嚴肅，便一時惺惺；一時放寛了，便昏怠也。」祖道曰：「此箇是氣。須是氣清明時，便整齊嚴肅。昏時便放過了，如何捉得定？」曰：「『志者，氣之帥也。』此只當責志。孟子曰：『持其志，毋暴其氣。』若能持其志，氣自■明。」或曰：「程子曰：『學者為習所奪，氣所勝，只可責志。』又曰：『只這箇也是私，學者不恁地不得。』此説如何？」曰：「渉於人為，便是私。但學者不如此，如何著力！此程子所以下面便放一句云『不如此不得」也。」■道。

【373】因看＜４７４Ｅ＞陵記善録，問：「和靖説敬，就整齊嚴肅上做；上蔡卻云『是惺惺法』，二者如何？」厚之云：「先由和靖之説，方到上蔡地位。」曰：「各有法門：和靖是持守，上蔡卻不要如此，常要喚得醍。要之，和靖底是上蔡底。横渠曰：『易曰：「敬以直内。」』伊川云：『主一。』卻與和靖同大抵敬有二：有未發，有已發。所謂『毋不敬』，『事思敬』，是也。」曰：「雖是有二，然但一本，只是見於動靜有異，學者須要常流通無間。又如和靖之説固好，但不知集義，又卻欠工夫。」曰：「亦是渠才氣去不得，只得如此。大抵有體無用，便不渾全。」又問；「南軒説敬，常云；『羲已森然於其中。』曰：「渠好如此説，如仁智動靜之類皆然。」可學。

問謝氏惺惺之説。曰：「惺惺，乃心不昏昧之謂，只此便是敬。今人説敬，卻只以『整齊嚴肅』言之，此固是敬。然心若昏昧，燭理不明，雖強把捉，豈得為敬！」又問孟子告子不動心。曰：「孟子是明理合義，告子只是硬把捉。」砥。

或問：「謝氏常惺惺之説，佛氏亦有此語。」曰：「其喚醍此心則同，而其為道則異。吾儒喚醍此心，欲他照管許多道理；佛氏則空喚醒在此，無所作為，其異處在此。」＜３２４３＞。

問：「和靖説：『其心收斂，不容一物。』」曰：「這心都不著一物，便收斂。他上文云：『今人人神祠，當那時直是更不著得些子事，只有箇恭敬。』此最親切。今人若能專一此心，便收斂緊密，都無些子空罅。若這事思量未了，又走做那邊去，心使成兩路。」賀孫。

問尹氏「其心收斂不容一物」之説。曰：「心主這一事，不為他事所亂，便是不容一物也。」問：「此只【374】是説靜時氣象否？」曰：「然。」又問：「只靜時主敬，便是『必有事』否？」曰：「然。」＜３２４３＞。

此篇所謂在明明徳一段

問：「或問説『仁義禮智之性』，添『健順』字，如何？」曰：「此健順，只是那陰陽之性。」義剛。

問「健順仁義禮智之性」。曰：「此承上文陰陽五行而言。健，陽也；順，陰也；四者，五行也。分而言之：仁禮屬陽，義智屬陰。」問：「『立天之道，日陰與陽；立地之道，日柔與剛，立人之道，日仁與義。』仁何以屬陰？」曰：「仁何嘗屬陰！衷機仲正來箏辨。他引『君子於仁也柔，於義也剛』為證。殊不知論仁之定體，則自屬陽。至於論君子之學，則又各自就地頭説，如何拘文牽引得！今只觀天地之化，草木發生，自是條暢洞達，無所窒礙，此便是陽剛之氣。如云『栗薇栗薇，薇亦陽止。』『薇亦剛止。』蓋薇之生也，挺直而上，此處皆可見。」問：「禮屬陽。至樂記，則又以禮屬陰，樂屬陽。」曰：「固是。若對樂説，則自是如此。蓋禮是箇限定裁節，粲然有文底物事；樂是和動底物事，自當如此分。如云『禮主其減，樂主其盈』之類，推之可見。」＜３２４３＞。

問：「健順在四端何屬？」曰：「仁與禮屬陽，義與智屬陰。」問：「小學：『詩、書、禮、樂以造土。』注云：『禮，陰也。』」曰：「此以文明言，彼以節制言。」問：「禮智是束斂底意思，故屬陰否？」曰：「然。」或問：「智末見束斂處。」曰：「義猶略有作為，智一知便了，愈是束斂。孟子曰：『是非之心，智也。』才知得是而愛，非而惡，便交過仁義去了。」胡泳。

【375】問陰陽五行健順五常之性。曰：「健是稟得那陽之氣，順是稟得那陰之氣，五常是稟得五行之理。人物皆稟得健順五常之性。且如狗子，會咬人底，便是稟得那健底性；不咬人底，是稟得那順底性。又如草木，直底硬底，是稟得剛底；軟底弱底，是稟得那順底。」＜３２４３＞。

問：「或問『氣之正且通者為人，氣之偏且塞者為物』，如何？」曰：「物之生，必因氣之聚而後有形，得其清者為人，得其濁者為物。假如大鑪鎔鐵，其好者在一處，其渣滓又在一處。」又問：「氣則有清濁，而理則一同，如何？」曰：「固是如此。理者，如一寶珠。在聖賢，則如置在清水中，其輝光自然發見；在愚不肖者，如置在濁水中，須是澄去泥沙，則光方可見。今人所以不見理，合澄去泥沙，此所以須要克治也。至如萬物亦有此理。天何嘗不將此理與他。只為氣昏塞，如置寶珠於濁泥中，不復可見。然物類中亦有知君臣母子，知祭，知時者，亦是其中有一線明處。然而不能如人者，只為他不能克治耳。且蚤，虱亦有知，如飢則噬人之類是也。」祖道。

問：「或問云：『於其正且通者之中，又或不能無清濁之異，故其所賦之質，又有智愚覽不肖之殊。』世間有人聰明通曉，是稟其氣之清者矣，然卻所為過差，或流而為小人之歸者，又有為人賢，而不甚聰明通曉，是如何？」曰：「或問中固已言之，所謂『又有智愚賢不肖之殊』，是也。蓋其所賦之質，便有此四樣。聰明曉事者，智也而或不覽，便是稟賦中欠丁清和温恭之徳。又有人極温和而不甚曉事，便是賢而不智。為學便是要克化，教此等氣質今恰好耳。」＜３２４３＞。

舜功問：「序引參天地事，如何？」曰：「初言人之所以異於禽獸者，至下須是見己之所以參化育者。」【376】又問：「此是到處，如何？」曰：「到，大有地歩在。但學者須先知其如此，方可以下手。今學者多言待發見處下手，此已遲卻。纔恩要得善時，便是善。」可學。

問：「或問『自其有生之初』以下是一節；『顧人心稟受之初，又必皆有以得乎陰陽五行之氣』以下是一節；『■於是焉而不値其清明純粹之會』，這又轉一節；下又轉入一節物欲去，是否？」曰：「初間説人人同得之理，次又説人人同受之氣。然其間卻有瞳著不好底氣以生者，這便被他拘滯了，要變化卻難。」問：「如何是不好底氣？」：曰：「天地之氣，有清有濁。若値得晦暗昏濁底氣，這便稟受得不好了。既是如此，又加以應接事物，逐逐於利欲，故本來明徳只管昏塞了。故大學必教人如此用工，到後來卻會復得初頭渾全底道理。」賀孫。

林安卿問：「『介然之頃，一有覺焉，則其本體已洞然矣。」須是就這些覺處，便致如充擴將去。」曰：「然。昨日固已言之。如＜４１２３＞石之火，只是些子，纔引著，便可以燎原。若必欲等大覺了，方去格物、致知，如何等得這般時節！林先引或問中「至於久而後有覺」之語為比，先生因及此。那箇覺，是物格知至了，大徹悟。到恁地時，事都了。若是介然之覺，一日之間，其發也無時無數，只要人識認得操持充養將去。」又問：「『真知』之『知』與『久而後有覺』之『覺』字，同否？」曰：「大略也相似，只是各自所指不同。真知是知得真箇如此，不只是聽得人説，便喚做知。覺，則是忽然心中自有所覺悟，曉得道理是如此。人只有兩般心二箇是是底心，一箇是不是底心。只是才知得這是箇不是底心，只這知得不是底心底心，便是是底心。便將這知得不是底心去治那不是底心。知得不是底心便是主，那不是底心便是客。便將這箇做主【377】去治那箇客，便常守定這箇知得不是底心做主，莫要放矢，更那別討箇心來喚做是底心！如非禮勿視聽言動，只才知得這箇是非禮底心，此便是禮底心，便莫要視。如人＜４Ｆ２Ｄ＞睡，方其睡時，固無所覺。莫教纔醒，便抖＜４１３３＞起精神，莫要更教他睡，此便是醒。不是已醍了，更別去討箇醍，説如何得他不睡。程子所謂『以心使心』，便是如此。人多疑是兩箇心，不知只是將這知得不是底心去治那不是底心而已。」元思云：「上蔡所謂『人須是識其真心』，方乍見孺子入井之時，其休＜３Ｅ２Ｃ＞、惻隱之心，乃真心也。」曰：「孟子亦是只討譬喩，就這親切處説仁之心是如此，欲人易曉。若論比心發見，無時而不發見，不特見孺子之時為然也。若必待見孺子入井之時，休＜３Ｅ２Ｃ＞、惻隱之發而後用功，則終身無縁有此等時節也。」元思云：「舊見五峰答彪居仁書，説齊王易牛之心云云，先生辨之，正是此意。」曰：「然。齊王之良心，想得也常有發見時。只是常時發見時，不曾識得，都放過了。偶然愛牛之心，有古語説出，所以孟子因而以此推廣之也。」又問：「自非物欲昏蔽之極，未有不醍覺者。」曰：「便是物欲昏蔽之極，也無時不醒覺。只是醒覺了，自放過去，不曾存得耳。」＜３２４３＞。

友仁説「明明徳」：「此『明徳』乃是人本有之物，只為氣稟與物欲所蔽而昏。今學問進修，便如磨鏡相似。鏡本明，被塵垢昏之，用磨擦之工，其明始現。及其現也，乃本然之明耳。」曰：「公説甚善。但此理不比磨鏡之法。」先生略台身，露開兩手，如閃出之状，曰：「忽然閃出這光明來，不待磨而後現，但人不自察耳。如孺子將人於井，不拘君子小人，皆有休＜３Ｅ２Ｃ＞、惻隱之心，便可見。」友仁云：「或問中説『是以雖其昏蔽之極，而介然之頃，一有覺焉，則即此空隙之中而其本體已洞然』，便是這箇道理。」先生＜６７７Ａ＞之，【378】曰：「於大原處不差，正好進修。」友仁。

問：「或問：『所以明而新之者，非可以私意■且為也。』私意是説著不得人為，■且是説至善。」曰：「才■且，如何會到極處！」賀孫擧程子義理精微之極。曰：「大抵至善只是極好處，十分端正恰好，無一亳不是處，無一亳不到處。且如事君，必當如舜之所以事蕘，而後喚做敬；治民，必當如堯之所以治民，五後喚做仁。不獨如此，凡事皆有箇極好處。今之人，多是理會得半截，便道了。待人看來，喚做好也得，喚做不好也得。自家本不曾識得到，少刻也會入於老，也會入於佛，也會人於申韓之刑名。止縁初間不理會到十分，少刻便沒理會那箇是白，那箇是｛白七｝，那箇是酸，那箇是＜３８２Ｃ＞。故大學必使人從致如直截要理會透，方做得。不要恁地半間半界，含含糊糊。某與人商量一件事，須是＜５５４Ｂ＞徹底教盡。若有些子未盡虚，如何住得。若有事到手，未是處，須著極力辨別教是。且看孟子，那箇事恁地含糊放過！有一字不是，直爭到底。這是他見得十分極至，十分透徹，如何不説得？」賀孫。

問：「或問説明徳處云：「所以應乎事物之間，莫不各有當然之則。』其説至善處，又云：『所以見於日用之間者，莫不各有本然一定之則。』二處相類，何以別？」曰：「都一般。至善只是明徳極盡處，至纖至悉，無所不盡。」淳。

仁甫問：「以其義理精微之極，有不可得而名者，故姑以至善目之。」曰：「此是程先生説。至善，便如今人説極是。且如説孝：孟子説『博＜３Ｃ５Ｆ＞好飲酒，不顧父母之養』，此是不孝。到得會奉眷其親，也似＜４９７Ｄ＞強得這箇，又須著如曾子之養志，而後為能養。這又似好了，又當如所謂『先意承志，諭父母於道，不遺【379】父母惡名』，使國人稱願道『幸哉有子如此」，方好。」又云：「孝莫大於尊親，其次能養。直是到這■，方喚做極是處，方喚做至善處。」賀孫。

郭徳元問：「或問：『有不務明耳明徳，而徒以政教法度為足以新民者；又有自謂足以明其明徳，而不屑乎新民者；又有略知二者之當務，而不求止於至善之所在者。』此三者，求之古今人物，是有甚人相似？」曰：「如此等類甚多。自謂能明其徳而不屑乎新民者，如佛、老便是；不務明其明徳，而以政教法度為足以新民者，如管仲之徒便是；略知明徳新民，而不求止於至善者，如前日所論王通便是。卓録云：「又有略知二者之當務，顧乃安於小成，因於近利，而不求止於至善之所在者，如前日所論王通之事是也。」看他於己分上亦甚修飭，其論為治本末，亦有條理，甚有志於斯世。只是規模淺狹，不曾就本原上著功，便做不徹。須是無所不用其極，方始是。看古之聖賢別無用心，只這兩者是喫緊處：明明徳，便欲無一亳私欲；薪民，便欲人於事事物物上皆是當。正如佛家説，『為此一大事因縁出見於世』，此亦是聖人一大事也。千言萬語，只是説這箇道理。若還一日不扶持，便倒了。聖人只是常欲扶持這箇道理，教他＜４０６Ｆ＞天柱地。」文蔚。

問：「明徳而不能推之以新民，可謂是自私。」曰：「徳既明，自然是能新民。然亦有一種人不如此，此便是釋、老之學。此箇道理，人人有之，不是自家可專獨之物。既是明得此理，須當推以及人，使各明其徳。豈可説我自會了，我自樂之，不與人共！」因説，曾有學佛者王天順，與陸子靜辨論云：「我這佛法，和耳目鼻口髓腦，皆不愛惜。要度天下人，各成佛法，豈得是自私「先生笑曰：「待度得天下人各成佛法，卻是教得他各各自私。陸子靜從初亦學佛，嘗言：『儒佛差處是義利之間。』某應曰：『此猶是第二【380】著，只它根本處便不是。當初釋迦為太子時，出遊，見生老病死苦，遂厭惡之，人雪山修行。從上一念，便一切作空看，惟恐割棄之不猛，屏除之不盡。吾儒卻不然。蓋見得無一物不具此理，無一理可違於物。佛説萬理倶空，吾儒説萬理倶實。從此一差，方有公私、義利之不同。』今學佛者云『識心見性』，不知是識何心，是見何性。」徳明。

知止而後有定以下一段

問：「能知所止，則方寸之間，事事物物皆有定理矣。」曰：「定、靜、安三項若相似，説出來＜４９７Ｄ＞不同，有定，是就事理上説，言知得到時，見事物上各各有箇合當底道理。靜，只就心上説。」問：「『無所擇於地而安』，莫是『素富貴行乎富貴，素貧賤行乎貧賤』否？」曰：「這段須看意思接續處。如『能得』上面帶箇『慮』字，『能慮』上面帶箇『安』字，『能安』上面帶箇『靜』字，『能靜』上面帶箇『定』字，『有定』上面帶箇『知止』字，意思都接贖。既見得事物有定理，而此心恁地寧靜了，看處在那■：在這邊也安，在那邊也安，在富貴也安，在貧賤也安，在患難也安。不見事理底人，有一件事，如此區處不得，恁地區處又不得，這如何會有定！才不定，則心下便營營皇皇，心下才恁地，又安頓在那■得！看在何處，只是不安」賀孫。

「能慮則隨事觀理，極深研幾。」曰：「到這處又更須審一審。『慮』字看來更重似『思』字。聖人下得古語恁地鎭重，恁地重三疊四，不若今人只説一下便了，此聖人所以為聖人。」賀孫。

【381】安卿問：「『知止是始，能得是終。』或問言：『非有等級之相懸。』何也？」曰：「也不是無等級，中間許多只是小階級，無那大階級。如志學至從心，中間許多便是大階級，歩卻闊。知止至能得，只如志學至立相似，立至不惑相似。定、靜、安，皆相類，只是中間細分別恁地。」問：到能得處是學之大成，抑後面更有工夫？」曰：「在己已盡了，更要去齊家，治國，平天下，亦只是自此推去。」寓。

古之欲明明徳於天下一段

問：「或問『自誠意以至於平天下，所以求得夫至善而止之』，是能得已包齊家治國説了。前晩何故又云：『能得後，更要去齊家，治國，平天下？」曰：「以修身言之，都已盡了。但以明明徳言之，在己無所不盡，萬物之理亦無所不盡。如至誠惟能盡性，只盡性時萬物之理都無不盡了。故盡其性，便盡人之性；盡人之性，便盡物之性。」寓。

蜚卿言：「或問云：『人皆有以明其明徳，則各誠其意，各正其心，各修其身，各親其親，各長其長，而天下無不平矣。』明徳之功果能若是，不亦善乎？然以堯舜之聖，閨門之内，或未盡化，況謂天下之大，能服堯舜之化而各明其徳乎？」曰：「大學『明明徳於天下』，只是且説箇規模如此。學者須是有如此規模，卻是自家本來合如此，不如此便是欠了他底。且如伊尹思匹夫不被其澤，如己推而納之溝中，伊尹也只大概要恁地，又如何使得無一人不被其澤！又如説『比屋可封』，也須有一家半家不恁地者。只是見得自家規模自當如此，不如此不得。到得做不去處，卻無可奈何。規模自是著恁地，工夫便卻用【382】寸寸進。若無規模次第，只管去紐碎處走，便人世之計功謀利處去，若有規模而又無細密工夫，又只是一箇空規模。外極規模之大，内推至於事事物物處，莫不盡其工夫，此所以為聖賢之學。」道夫。

問或問「心之神明，妙衆理而宰萬物」。曰：「神是恁地精彩，明是恁地光明。」又曰：「心無事時，都不見，到得應事接物，便在這■；應事了，又不見：恁地神出鬼沒！」又曰：「理是定在這■，心便是運用這理底，須是知得到。知若不到，欲為善也未肯便與＜３０５Ｆ＞為善，欲不為惡，也未肯便不與＜３０５Ｆ＞為惡。知得到了，直是如飢渇之於飲食。而今不讀書時，也須收斂身心教在這裹，乃程夫子所謂敬也。『整齊嚴肅』，雖只是恁地，須是下工夫，方見得。」賀孫。

徳元問：「何謂『妙衆理』？」曰：「大凡道理皆是我自有之物，非從外得。所謂知者，或録此下云：「便只是理，才知得。」便只是知得我底道理，非是以我之知去知被道理也。道理固本有，用知，方發得出來。若無知，道理何從而見！或録云：「才如得底，便是自家先有之道理也。只是無知，則道無安頓處。故須知，然後道理有所湊泊也。如夏熱冬寒，君仁臣敬，非知，如何知得！」所以謂之『妙衆理』，猶言能運用衆理也。『運用』字有病，故只下得『妙』字。」或録云：「蓋知得此理也，」又問：「知與思，於身最切緊。」曰：「然。二者只是一事。知如手，思是使那手去做事，思所以用夫知也。」＜３２４３＞。

問：「知如何宰物？」曰：「無所知覺，則不足以宰制萬物。要宰制他，也須是知覺。」道夫。

或問：「『宰萬物』，是『主宰』之『宰』，『宰制』之『宰』？」曰：「主便是宰，宰便是制。」又問：「孟子集注言：『心者，具衆理而應萬事。」此言『妙衆理而宰萬物』，如何？」曰：「『妙』字便稍精彩，但只是不甚穩當，【383】『具』字便平穩。」履孫。

郭兄問「莫不有以知夫所以然之故，與其所當然之則。」曰：「所以然之故，即是更上面一層。如君之所以仁，蓋君是箇主腦，人民土地皆屬它管，它自是用仁愛。試不仁愛看，便行不得。非是説為君了，不得已用仁愛，自是理合如此。試以一家論之：為家長者使用愛一家之人，惜一家之物，自是理合如此，若天使之然。毎常恩量著，極好笑，自那原頭來便如此了。又如父之所以慈，子之所以孝，蓋父子本同一氣，只是一人之身，分成兩箇，其恩愛相屬，自有不期然而然者。其它大倫皆然，皆天理使之如此，豈容強為哉！且以仁言之：只天地生這物時便有箇仁，它只知生而已。從他原頭下來，自然有箇春夏秋冬，金木水火土。初有陰陽，有陰陽，便有此四者。故賦於人物，便有仁義禮智之性。仁屬春，屬木。且看春間天地發生，藹然和氣，如草木萌芽，初間僅一針許，少間漸漸生長，以至枝葉花實，變化萬状，便可見他生生之意。非仁愛，何以如此。縁他本原處有箇仁愛温和之理如此，所以發之於用，自然慈祥惻隱。孟子説『惻隱之端』，惻隱又與慈仁不同，惻隱是傷痛之切。蓋仁，本只有慈愛，縁見孺子人井，所以傷痛之切。義屬金，是天地自然有箇清峻剛烈之氣。所以人稟得，自然有裁制，便自然有差惡之心。禮智皆然。蓋自本原而已然，非旋安排教如此也。昔龜山問一學者：『當見孺子入井時，其心休＜３Ｅ２Ｃ＞、惻隱，何故如此？』學者曰：『自然如此。』龜山曰：『豈可只説自然如此了便休？須是知其所自來，則仁不遠矣。』龜山此語極好。又或人問龜山曰：『「以先知覺後知」，知、覺如何分？』龜山曰：『知是知此事，覺是覺此理。』且如知得君之仁，臣之敬，子之孝，父之慈，是如此事也，又知得君之所以仁，臣之所【384】以敬，父之所以慈，子之所以孝，是覺此理也。」＜３２４３＞。

或問「格物」章本有「所以然之故」。曰：「後來看得，且要見得『所當然』是要切處。若果見得不容已處，則自可默會矣。」

治國平天下者諸侯之事一段

問：「南軒謂：『為己者，無所為而然也。』」曰：「只是見得天下事皆我所合當為而為之，非有所因而為之。然所謂天下之事皆我之所當為者，只恁地強信不得。須是學到那田地，經歴磨錬多後，方信得過。」道夫。

問為己。曰：「這須要自看，逐日之間，小事大事，只是道我合當做，便如此做，這便是無所為。且如讀書，只道自家合當如此讀，合當如此理會身己。才説要人知，便是有所為。如世上人才讀書，便安排這箇好做時文，此又為人之甚者。」賀孫。

「『為己者，無所為而然。』無所為，只是見得自家合當做，不是要人道好。如甲兵、錢穀、＜５３２４＞豆、有司，到當自家理會便理會，不是為別人了理會。如割股、廬墓，一則是不忍其親之病，一則是不忍其親之死，這都是為己。若因要人知了去恁地，便是為人。」器遠問：「子房以家世相韓故，從少年結士，欲為韓報仇，這是有所為否？」曰：「他當初只一心欲為國報仇。只見這是箇臣子合當做底事，不是為別人，不是要人知。」賀孫。

【385】行夫問「為己者無所為而然」。曰：「有所為者，是為人也。這須是見得天下之事實是己所當為，非吾性分之外所能有，然後鳥之，而無為人之弊耳。且如『哭死而哀，非為生者』。今人弔人之喪，若以為亡者平日與吾善厚，真箇可悼，哭之發於中心，此固出於自然者。又有一般人欲亡者家人知我如此而哭者，便不是，這便是為人。又如入做一件善事，是自家自肯去做，非待人教自家做，方勉強做，此便不是為人也。」道夫曰：「先生所説錢穀、甲兵、割股、廬墓，已甚分明，在人所見如何爾。」又問：「割股一事如何？」曰：「割股固自不是。若是誠心為之，不求人知，亦庶幾。」「今有以此要譽者。」因擧一事為問。先生詢究，駭愕者久之，乃始正色直辭曰：「只是自家過計了。設使後來如何，自家也未到得如此，天下事惟其直而已。試間郷鄰，自家平日是甚麼樣人！官司推究亦自可見。」行夫曰：「亦著下獄使錢，得箇費力去。」曰：「世上那解免得全不霑濕，如先所説，是不安於羲理之慮。若安於義理之慮，但見義理之當為，便恁滴水滴凍做去，都無後來許多事。」道夫。

傳一章

然則其日克明徳一段

問：「『克明徳』，『克，能也』。或問中卻作能『致其克之之功』，又似『克治』之『克』，如何？」曰：「此『克』字雖訓『能』字，然『克』字重於『能』字。『能」字無力，『克』字有力。便見得是他人不能，而文王獨能之。若只作『能明徳』，語意便都弱了。凡字有訓義一般，而聲響頓異，便見得有力無力之分，如『克』【386】之與『能』是也。如云『克宅厥心』，『克明俊徳』之類，可見。」＜３２４３＞。

顧＜５Ｅ３０＞天之明命一段

問：「『全體大用，無時不發見於日用之間』。如何是體？如何是用？」曰：「體與用不相離。且如身是體，要起行去，便是用。『赤子匍匐將入井，皆有＜３Ｄ５Ｄ＞＜３Ｅ２Ｃ＞惻隱之心，』只此一端，體、用便可見。如喜怒哀樂是用，所以喜怒呆樂是體。」淳録云：「所以能喜怒者，便是體。」寓。

問：「或問：『常目在之，真若見其「參於前，倚於衡」也，則「成性存存」，而道義出矣。』不知所見者果何物耶？」曰：「此豈有物可見！但是凡人不知省察，常行日用，毎與是徳相忘，亦不自知其有是也。今所謂＜６８２４＞＜５Ｅ３０＞者，只是心裹常常存著此理在。一出言，則言必有當然之則，不可失也；一行事，則事必有當然之則，不可失也。不過如此耳，初豈實有一物可以見其形象耶！」莊祖。

問：「引『「成性存存」，道羲出矣』，何如？」曰：「自天之所命，謂之明命，我這■得之於己，謂之明徳，只是一箇道理。人只要存得這些在這■。才存得在這■，則事君必會忠。事親必會孝；見孺子，則休＜３Ｅ２Ｃ＞之心便發；見穿＜５１５Ｅ＞之類，則差惡之心便發；合恭敬處，便自然會恭敬；合辭遜處，便自然會辭遜。須要常存得此心，則便見得此性發出底都是道理。若不存得這些，待做出，那箇會合道理！」賀孫。

是三者固皆自明之事一段

【387】問：「『顧＜５Ｅ３０＞』一句，或問復以為見『天之未始不為人，而人之未始不為天』，何也？」曰：「只是言人之性本無不善，而其日用之間莫不有當然之則。則，所謂天理也。人若毎事做得是，則便合天理。天人本只一理。若理會得此意，則天何嘗大，人何嘗小也！」壯祖。

問「天未始不為人，而人未始不為天。」曰：「天即人，人即天。人之始生，得於天也；既生此人，則天又在人矣。凡語言動作視聽，皆天也。只今説話，天便在這襄。顧＜５Ｅ３０＞，是常要看教光明燦爛，照在目前。」＜３２４３＞。

傳二章

或問盤之有銘一段

徳元問：「湯之盤銘，見於何書？」曰：「只見於大學。」又曰：「成湯工夫全是在『敬』字上。看來，大段是一箇修飭底人，故當時人説他做工夫處亦説得大段地著。如禹「克勤于邦，克儉于家』之類，卻是大綱説。到湯，便説『檢身若不及』。」文蔚云：「『以義制事，以禮制心』，『不邇聲色，不殖貨利』等語，可見日新之功。」曰：「固是。某於或問中所以特地詳裁者，非道人不知，亦欲學者經心耳。」文蔚。

問：「丹書曰：『敬勝怠者吉，怠勝敬者滅；義勝欲者從，欲勝羲者凶。』『從』字意如何？」曰：「從，順也。敬便豎起，怠便放倒。以理從事，是羲；不以理從事，便是欲。這處敬與義，是箇體、用，亦猶坤卦説敬、義。」寓。


【388】傳三章


復引淇澳之詩一段

「『瑟兮＜３２４３＞兮者，恂＜３Ｅ６７＞也』。『＜３２４３＞』字，舊訓寛大。某看經子所載，或從『〔*〕心』，或從『〔*〕手』之不同，然皆云有武毅之貌，所以某注中直以武毅言之。」道夫云：「如此注，則方與『瑟』字及下文恂慄之説相合。」曰：「且如『恂』字，鄭氏讀為『峻』。某始者言，此只是『恂恂如也』乏『恂』，何必如此。及讀莊子，見所謂『木處則揣慄恂懼』，然後知鄭氏之音為當。如此等處，某於或問中不及載也。要之，如這般處，須是讀得書多，然後方見得。」道夫。

問：「切磋琢磨，是學者事，而『盛徳至善」，或問乃指聖人言之，何也？」曰：「後面説得來大，非聖人不能。此是連上文『文王於緝煕敬止』説。然聖人地不是插手掉臂做到那處，也須學始得。如孔子所謂：『徳之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。』此有甚緊要？聖人卻憂者，何故？惟其憂之，所以為聖人。所謂『生而知之者』，便只是知得此而已。故曰：『惟聖罔念作狂，惟狂克念作聖。』」淳。寓同。

「『如切如磋者，道學也；如琢如磨者，自修也。』既學而猶慮其未至，則復講習討論以求之，猶治骨角者，既切而復磋之。切得一箇樸在這裹，似亦可矣，又磋之使至於滑澤，這是治骨角者之至善也。既修而猶慮其末至，則又省察克治以終之，猶治玉石者，既琢而復磨之。琢，是琢得一箇樸在這襄，似亦【389】得矣，又磨之使至於精組，這是治玉石之至善也。取此而喩君子之於至善，既格物以求知所止矣，又且用力以求得其所止焉。正心，誠意，便是道學、自修。『瑟兮＜３２４３＞兮，赫兮喧兮』，到這■，＜４Ｅ７Ｃ＞面＜４Ｅ４Ｅ＞背，發見於外，便是道學、自修之驗也。」道夫云；「所以或問中有始終條理之別也，良為此爾。」曰：「然。」道夫。

「『如切如磋』，道學也」，卻以為始條理之事；「『如琢如磨』，自修也」，卻以為終條理之事，皆是要工夫精密。道學是起頭處，自修是成就處。中間工夫，既講求又復講求，既克治又復克治，此所謂已精而求其益精，已密而求其益密也。謨。

周問：「切磋是始條理，琢磨是終條理。終條理較密否？」曰：「始終條理都要密，講貫而益講貫，修飭而益修飭。」淳。

問：「琢磨後，更有瑟＜３２４３＞赫喧，何故為終條理之事？」曰：「那不是做工夫處，是成就了氣象恁地。『穆穆文王』，亦是氣象也。」寓。

【390】朱子語類卷第十八

大學五或問下

傅五章

獨其所謂格物致知者一段

先生為道夫讀格物説，擧遺書「或問學何為而可以有覺」一段，曰：「『能致其知，則思自然明，至於久而後有覺』，是積累之多，自有箇覺悟時節。『勉強學問』，所以致其知也。『聞見博而智益明』，則其效著矣。『學而無覺，則亦何以學為也哉？』此程子曉人至切處。」道夫。

問：「致知下面更有節次。程子説知處，只就知上説，如何？」曰：「既知則自然行得，不待勉強。卻是『知』字上重。」可學。

伊川云「知非一概，其為淺深有甚相絶者」云云。曰：「此語説得極分明。至論知之淺深，則從前未有人説到此。」道夫。

知，便要知得極。致知，是推致到極處，窮究徹底，真見得決定如此。程子説虎傷人之譬，甚好。如這一筒物，四陲四角皆知得盡，前頭更無去處，外面更無去處，方始是格到那物極處。淳。

【391】「人各有箇知識，須是推致而極其至。不然，半上落下，終不濟事。須是真知。」問：「固有人明得此理，而涵養未到，卻為私意所奪。」曰：「只為明得不盡。若明得盡，私意自然留不得。若半青半黄，未能透徹，便是尚有渣滓，非所謂真知也。」問：「須是涵養到心體無不盡處，方善。不然如之雖至，行之終恐不盡也。」曰：「只為知不至。今人行到五分，便是它只知得五分，見識只識到那地位。譬諸穿＜５１５Ｅ＞，稍是箇人，便不肯做，蓋真知穿＜５１５Ｅ＞之不善也。虎傷事亦然。」徳明。

「致知，是推極吾之知識無不切至」，「切」字亦未精，只是一箇「盡」字底道理。見得盡，方是真實。如言喫酒解醉，喫飯解飽，毒藥解殺人。須是喫酒，方見得解醉人，喫飯，方見得解飽人。不曾喫底，見人説道是解醉解鉋，他也道是解醉解飽，只是見得不親切。見得親切時，須是如伊川所謂曾經虎傷者一般。卓。

問「進修之術何先者」云云。曰：「物理無窮，故他説得來亦自多端。如讀書以講明道羲，則是理存於書；如論古今人物以別其是非邪正，則是理存於古今人物，如應接事物而審處其當否，則是理存於應接事物。所存既非一物能專，則所格亦非一端而盡。如曰：『一物格而萬理通，雖顏子亦未至此。但當今日格一件，明日又格一件，積習既多，然後脱然有箇貫通處。』此一項尤有意味。向非其人善問，則亦何以得之哉？」道夫。。

問：「『一理通則萬理通』，其説如何？」曰：「伊川嘗云：『雖顏子亦未到此。』天下豈有一理通便解萬理皆通！也須積累將去。如顏子高明，不過聞一知十，亦是大段聰明了。學問卻有漸，無急迫之理。有【392】人嘗説，學問只用窮究一箇大處，則其他皆通。如某正不敢如此説，須是逐旋做將去。不成只用窮究一箇，其他更不用管，便都理會得。豈有此理！為此説者，將謂是天理，不知卻是人欲。」明作。

叔文問：「正心、誠意，莫須操存否？」曰：「也須見得後，方始操得。不然，只恁空守，亦不濟事。蓋謹守則在此，一合眼則便走了。須是格物。蓋物格則理明，理明則誠一而心自正矣。不然，則＜３Ｆ２Ｃ＞＜３Ｆ２Ｃ＞而生，如何守得他住。」曰：「格物最是難事，如何盡格得？」曰：「程子謂：『今日格一件，明日又格一件，積習既多，然後脱然有貫通處。』某嘗謂，他此語便是真實做工夫來。他也不説格一件後便會通，也不説盡格得天下物理後方始通。只云：『積習既多，然後脱然有箇貫通處。』」又曰：「今卻不用慮其他，只是箇『知至而後意誠』，這一轉較難。」道夫。

問：「伊川説：『今日格一件，明日格一件。』土夫如何？」曰：「如讀書，今日看一段，明日看一段。又如今日理會一事，明日理會一事，積習多後，自然通貫。」徳明。徳功云：釋氏説斫樹木，今日斫，明日斫，到樹倒時，只一斫便了。」

問：「伊川云：『今日格得一件，明日格得一件。』莫太執著否？」曰：「人日用間自是不察耳。若體察當格之物，一日之間儘有之。」寓。

窮理者，因其所已知而及其所未知，因其所已達而及其所未達。人之良知，本所固有。然不能窮理者，只是足於已知已達，而不能窮其未知未達，故見得一截，不曾又見得一截，此其所以於理未精也。然仍須工夫日日増加。今日既格得一物，明日又格得一物，工夫更不住地做。如左脚進得一歩，右脚【393】又進一歩；右脚進得一歩，左脚又進，接續不已，自然貫通。洽。、

黄毅然問：「程子説『今日格一件，明日格一件』，而先生説要隨事理會。恐精力短，如何？」曰：「也須用理會。不成精力短後，話便信口開，行便信脚歩，冥冥地去，都不管他！」又問：「無事時見得是如此，臨事又做錯了，如何？」曰：「只是斷置不分明。所以格物使要問時理會，不是要臨時理會。間時看得道理分曉，則事來時斷置自易。格物只是理會未理會得底，不是從頭都要理會。如水火，人自是知其不可蹈，何曾有錯去蹈水火！格物只是理會當蹈水火與不當蹈水火，臨事時斷置教分曉。程子所謂『今日格一件，明日格一件』，亦是如此。且如看文字，聖賢説話粹，無可疑者。若後世諸儒之言，喚做都不是，也不得；有好底，有不好底；好底裹面也有不好處，不好底裹面也有好處；有這一事説得是，那一件説得不是；有這一句説得是，那一句説得不是，都要恁地分別。如臨事，亦要如此理會那箇是，那箇不是。若道理明時，自分曉。有一般説，漢唐來都是；有一般説，漢唐來都不是，恁地也不得。且如董仲舒賈誼説話，何曾有都不是底，何曾有都是底。須是要見得他那箇議論是，那箇議論不是。如此，方喚做格物。如今將一箇物事來，是與不是見得不定，便是自家這裹道理不通透。若道理明，則這樣處自通透。」淳。黄自録詳，別出。

問：「陸先生不取伊川格物之説。若以為隨事討論，則精神易弊，不若但求之心，心明則無所不照，其説亦似省力。」曰：「不去隨事討論後，聽他胡做，話便信口説，脚便信歩行，冥冥地去，都不管他。」義剛曰：「平時明知此事不是，臨時卻做錯了，隨即又悔。此畢竟是精神短後，照燭不逮。」曰：「只是斷制【394】不下。且如有一人牽＜３０５Ｆ＞出去街上行，不成不管後，只聽他牽去。須是知道那裹不可去，我不＜５５４Ｂ＞隨他去。」義剛曰：「事卒然在面前，卒然斷制不下，這須是精神強，始得。」曰：「所以格物，便是要問時理會，不是要臨時理會。如水火，人知其不可蹈，自是不去蹈，何曾有人錯去蹈水火來！若是平時看得分明時，卒然到面前，須解斷制。若理會不得時，也須臨事時與盡心理會。十分斷制不下，則亦無奈何。然亦豈可道曉不得後，但聽他！如今有十人，須看他那箇好，那箇不好。好人也有做得不是，不好人也有做得是底。如有五件事，看他處得那件是，那件不是。處得是，又有曲折處。而今人讀書，全一例説好底，固不是。但取聖人書，而以為後世底皆不足信，也不是。如聖人之言，自是純粹。但後世人也有説得是底，如漢＜３Ｄ４３＞舒之徒。説得是底還他是。然也有不是處，也自可見。須是如此去窮，方是。但所謂格物，也是格未曉底，已自曉底又何用格。如伊川所謂『今日格一件，明日格一件』，也是説那難理會底。」義剛。

「積習既多，自當脱然有貫通處」，乃是零零碎碎湊合將來，不知不覺，自然醒悟。其始固須用力，及其得之也，又卻不假用力。此箇事不可欲速，「欲速則不達」，須是慢慢做去。人傑。

問：「自一身之中以至萬物之理，理會得多，自當豁然有箇覺處。」曰：「此一段，尤其切要，學者所當深究。」道夫曰：「自一身以至萬物之理，則所謂『由中而外，自近而遠，秩然有序而不迫切』者。」曰：「然。到得豁然處，是非人力勉強而至者也。」道夫。

行夫問：「明道言致知云：『夫人一身之中以至萬物之理，理會得多，自然有箇覺悟處。』」曰：「一身【395】之中是仁義禮智，惻隱差惡，辭遜是非，與夫耳目手足視聽言動，皆所當理會。至若萬物之榮悴與夫動植小大，這底是可以如何使，那底是可以如何用，車之可以行陸，舟之可以行水，皆所當理會。」又問：「天地之所以高深，鬼神之所以幽顯。」曰：「公且説，天是如何獨高？蓋天只是氣，非獨是高。只今人在地上，便只見如此高。要之，他連那地下亦是天。天只管轉來旋去，天大了，故旋得許多渣滓在中間。世間無一箇物事恁地大。故地恁地大，地只是氣之渣滓，故厚而深。鬼神之幽顯，自今觀之，他是以鬼為幽，以神為顯。鬼者，陰也；神者，陽也。氣之屈者謂之鬼，氣之只管恁地來者謂之神。『洋洋然如在其上』，『＜４９６３＞蒿悽愴，此百物之精也，神之著也』，這便是那發生之精神。神者是生底，以至長大，故見其顯，便是氣之伸者。今人謂人之死為鬼，是死後收斂，無形無跡，不可理會，便是那氣之屈底。」道夫問：「横渠所謂「二氣之良能』，良能便是那會屈伸底否？」曰：「然。」道夫。，

明道云：「窮理者，非謂必盡窮天下之理；又非謂止窮得一理便到。但積累多後，自當脱然有悟處。」又曰：「自一身之中以至萬物之理，理會得多，自當豁然有箇覺處。」今人務博者卻要盡窮天下之理，務約者又謂「反身而誠」，則天下之物無不在我者，皆不是。如一百件事，理會得五六十件了，這三四十件雖未理會，也大概是如此。向來某在某處，有訟田者，契數十本，中間一段作偽。自崇寧、政和間，至今不決。將正契及公案藏匿，皆不可考。某只索四畔衆契比驗，前後所斷情偽更不能逃者。窮理亦只是如此。淳。

問：「窮斑者非謂必盡窮天下之理，又非謂止窮得一理便到，但積累多後，自當脱然有悟處。」曰：【396】「程先生言語氣象自活，與衆人不同。」道夫。、

器遠問：「格物當窮究萬物之理令歸一，如何？」曰：「事事物物各自有理，如何硬要捏合得！只是才遇一事，即就一事究竟其理，少間多了，自然會貫通。如一案有許多器用，逐一理會得，少間便自見得都是秦上合有底物事。若是要看一件曉未得，又去看一樣，看那箇未了，又看一樣，到後一齊都曉不得。如人讀書，初未理會得，卻不去究心理會。問他易如何，便説中間説話與書甚處相類。問他書如何，便云與詩甚處相類。一齊都沒理會。所以程子説：『所謂窮理者，非欲盡窮天下之理，又非詩止窮得一理便到。但積累多後，自當脱然有悟處。』此語最親切。」賀孫。

問：「知至若論極盡處，則聖賢亦未可謂之知至。如孔子不能證夏商之禮，孟子未學諸侯喪禮，與未詳周室班爵之制之類否？」曰：「然。如何要一切知得！然知至只是到脱然貫通處，雖未能事事知得，然理會得已極多。萬一有插生一件差異底事來，也都識得他破。只是貫通，便不知底亦通將去。某舊來亦如此疑，後來看程子説：『格物非謂欲盡窮天下之物，又非謂只窮得一理使到，但積累多後自脱然有悟處。』方理會得。」＜３２４３＞。

【397】問程子格物之説。曰：「須合而觀之，所謂『不必盡窮天下之物』者，如十事已窮得八九，則其一二雖未窮得，將來湊會，都自見得。又如四旁已窮得，中央雖未窮得，畢竟是在中間了，將來貫通，自能見得。程子謂『但積累多後，自當脱然有悟處』，此語最好。若以為一草一木亦皆有理，今日又一一窮這草木是如何，明日又一一窮這草木是如何，則不勝其繁矣。蓋當時也只是逐人告之如此。」＜３８６５＞孫。

問：「程子言：『今日格一件，明日格一件，積習既久，自當脱然有貫通處。』又言：『格物非謂盡窮天下之理，但於一事上窮盡，其他可以類推。』二説如何？」曰：「既是教類推，不是窮盡一事便了。且如孝，盡得箇孝底道理，故忠可移於君，又須去盡得忠。以至於兄弟、夫婦、朋友，從此推之無不盡窮，始得。且如炭，又有白底，又有黒底。只窮得黒，不窮得白，亦不得。且如水雖是冷而濕者，然亦有許多樣，只認冷濕一件也不是格。但如今下手，且須從近處做去。若幽奧紛拏，卻留向後面做。所以先要讀書，理會道理。蓋先學得在這裹，到臨時應事接物，撞著便有用處。且如火爐，理會得一角了，又須都理會得三角，又須都理會得上下四邊，方是物格。若一處不通，便非物格也。」又曰：「格物不可只理會文羲，須實下工夫格將去，始得。」＜３８６５＞孫。

問：「伊川論致知處云：『若一事上窮不得，且別窮一事。』竊謂致之為言，推而致之以至於盡也。於窮不得處正當努力，豈可遷延逃避，別窮一事邪？至於所謂『但得一道而入，則可以類推而通其餘矣』。夫專心致志，猶慮其未能盡知，況敢望以其易而通其難者乎？」曰：「這是言隨人之量，非日遷延逃避也。蓋於此處既理會不得，若專一守在這裹，卻轉昏了。須著別窮一事，又或可以因此而明彼也。」道夫。

問：「程子『若一事上窮不得，且別窮一事』之説，與中庸『弗得弗措』相發明否？」曰：「看來有一樣底，若『弗得弗措』，一向思量這箇，少間便會擔閣丁。若謂窮一事不得，便掉了別窮一事，又輕忽了，也不得。程子為見學者有恁地底，不得已説此話。」＜３８６５＞孫。

仁甫問：「伊川説『若一事窮不得，須別窮一事』，與延平之説如何？」曰：「這説自有一項難窮底事，【398】如造化、禮樂、度數等事，是卒念難曉，只得且放住。且如所説春秋書『元年春王正月』，這如何要窮曉得？若使孔子復生，也便未易理會在。須是且就合理會底所在理會。延平説，是窮理之要。若平常遇事，這一件理會未透，又理會第二件；第二件理會未得，又理會第三件，恁地終身不長進。」賀孫。

陶安國問：「『千蹊萬徑，皆可適國。』國，恐是譬理之一源處。不知從一事上便可窮得到一源處否？」曰：「也未解便如此，只要以類而推。理固是一理，然其間曲折甚多，須是把這箇做樣子，卻從這裹推去，始得。且如事親，固當盡其事之之道，若得於親時是如何，不得於親時又當如何。以此而推之於事君，則知得於君時是如何，不得於君時又當如何。推以事長，亦是如此。自此推去，莫不皆然。」時擧。

徳元問：「萬物各具一理，而萬理同出一原。」曰：「萬物皆有此理，理皆同出一原。但所居之位不同，則其理之用不一。如為君須仁，為臣須敬，為子須孝，為父須慈。物物各具此理，而物物各異其用，然莫非一理之流行也。聖人所以『窮理盡性而至於命』，凡世間所有之物，莫不窮極其理，所以處置得物物各得其所，無一事一物不得其宜。除是無此物，方無此理；既有此物，聖人無有不盡其理者。所謂『惟至誠贊天地之化育，則可與天地參者也』」＜３２４３＞。

行夫問：「萬物各具一理，而萬理同出一源，此所以可推而無不通也。」曰：「近而一身之中，遠而八荒之外，微而一草一木之衆，莫不各具此理。如此四人在坐，各有這箇道理，某不用假借於公，公不用求於某，仲思與廷秀亦不用自相假借。然雖各自有一箇理，又卻同出於一箇理爾。如排數器水相似：這【399】盂也是這樣水，那盂也是這樣水，各各滿足，不待求假於外。然打破放裹，卻也只是箇水。此所以可推而無不通也。所以謂格得多後自能貫通者，只為是一理。釋氏云：『一月普現一切水，一切水月一月攝。』這是那釋氏也窺見得這些道理。濂溪通書只是説這一事。」道夫。

或問：「萬物各具一理，萬理同出一原。」曰：「一箇一般道理，只是一箇道理。恰如天上下雨：大窩窟便有大窩窟水，小窩窟便有小窩窟水，木上便有木上水，草上便有草上水。隨處各別，只是一般水。」胡泳。

又問「物必有理，皆所當窮」云云。曰：「此處是緊切。學者須當知夫天如何而能高，地如何而能厚，鬼神如何而為幽顯，山岳如何而能融結，這方是格物。」道夫。

問：「『觀物察己，還因見物反求諸己。』此説亦是。程子非之，何也？」曰：「這理是天下公共之理，人人都一般，初無物我之分。不可道我是一般道理，人又是一般道理。將來相比，如赤子人井，皆有休＜３Ｅ２Ｃ＞。知得人有此心，便知自家亦有此心，更不消比並自知。」寓。

格物、致知，彼我相對而言耳。格物所以致知。於這一物上窮得一分之理，即我之知亦知得一分；於物之理窮二分，即我之知亦知得二分；於物之理窮得愈多，則我之知愈廣。其實只是一理，「才明彼，郎曉此」。所以大學説「致知在格物」，又不説「欲致其知者在格其物」。蓋致知便在格物中，非格之外別有致處也。又曰：「格物之理，所以致我之知。」＜３２４３＞。

程子云：「天地之所以高厚，一物之所以然，學者皆當理會。」只是擧其至大與其至細者，言學者之【400】窮理，無一物而在所遺也。至於言「講明經羲，論古今人物及應接事物」，則上所言亦在其中矣。但天地高厚，則資次未到這■，亦末易知爾。端蒙。

問「致知之要當知至善之所在」云云。曰：「天下之理，＜３１７２＞塞滿前，耳之所聞，目之所見，無非物也，若之何而窮之哉！須當察之於心，使此心之理既明，然後於物之所在從而察之，則不至於汎濫矣。」道夫。周問：「程子謂『一草一木，皆所當窮』。又謂『恐如大軍遊騎，出太遠而無所歸』。何也？」曰：「便是此等語説得好，平正，不向一邊去。」淳。

問：「程子謂『如大軍遊騎無所歸』，莫只是要切己看否？」曰：「只要從近去。」士毅。

且窮實理，令有切己工夫。若只泛窮天下萬物之理，不務切己，即是遺書所謂「遊騎無所歸」矣。徳明。

問：「格物，莫是天下之事皆當理會，然後方可？」曰：「不必如此。聖人正怕人如此。聖人云：『吾少也賤，故多能鄙事。』又云：『君子多乎哉？不多也。』又云：『多聞，擇其善者而從之，多見而識之，知之次也。」聖人恐人走作這心無所歸著。故程子云：『如大軍之旌騎，出太遠而無所歸也。』」卓。

「或問格物間得太煩」。曰：「若只此聯纏説，濟得自家甚事。某最怕人如此。人心是箇神明不測物事，今合是如何理會？這耳目鼻口手足，合是如何安頓？如父子君臣夫婦朋友，合是如何區處，就切近處，且逐旋理會。程先生謂：『一草一木亦皆有理，不可不察。」又曰：『徒欲汎然觀萬物之理，恐如大【401】軍之游騎，出太遠而無所歸。』又曰：「格物莫若察之於身，其得尤切。』莫急於教人，然且就身上理會。凡織悉細大，固著逐一理會。然更看自家力量了得底如何。」寓。

問；「恪物雖是格天下萬物之理，天地之高深，鬼神之幽顯，微而至於一草一木之間，物物皆格，然後可也，然而用工之始，伊川所謂『莫若察之吾身者為急』。不知一身之中，當如何用力，莫亦隨事而致察否？」曰：「次第亦是如此。但如今且從頭做將去。若初學，又如何便去討天地高深，鬼神幽顯得？且如人説一件事，明日得工夫時，也便去做了。逐一件理會去，久之自然貫通。但除了不是當間底物事，皆當格也。」又曰：「物既格，則知自至。」履孫。

問「格物莫若察之於身，其得之尤切」。曰：「前既説當察物理，不可專在性情；此又言莫若得之於身為尤切，皆是互相發處。」道夫。

問「格物窮理，但立誠意以格之」。曰：「立誠意，只是朴實下工夫，與經文『誠意』之説不同。」道夫。

問「立誠意以格之」。曰：「此『誠』字説較淺，未説到深處，只是確定徐録作「堅確」。其志，樸實去做工夫，如胡氏『立志以定其本』，便是此意。」淳。寓同。

李徳之問「立誠意以格之」。曰：「這箇誠意，只是要著實用力，所以下『立』字。」蓋卿。

誠意不立，如何能格物！所謂立誠意者，只是要著實下工夫，不要若存若亡。遇一物，須是真箇即此一物究極得箇道理了，方可言格。若『物格而后知至，知至而后意誠』，大學蓋言其所止之序，其始則必在於立誠。佐。

【402】問：「中庸言自明而誠，今先生教人以誠格物，何故？」曰：「誠只是一箇誠，只爭箇緩＜６８２４＞。」去偽。

問「入道莫如敬，未有致知而不在敬者」。曰：「敬則此心惺惺。」道夫。

伊川謂「學莫先於致知，未有致知而不在敬者」。致知，是主善而師之也；敬，是克一而協之也。伯羽。

敬則心存，心存，則理具於此而得失〔*付〕驗，故曰：「未有致知而不在敬者。」道夫。

問：「程子云：「未有致知而不在敬者。」蓋敬則胸次虚明，然後能格物而判其是非。」曰：「■是如此，然亦須格物，不使一亳私欲得以為之蔽，然後胸次方得虚明。只一箇持敬，也易得做病。若只持敬，不時時提撕著，亦易以昏困。須是提撕，才見有私欲底意思來，便屏去。且謹守著，到得復來，又屏去。時時提撕，私意自當去也。」徳明。

問：「春間幸聞格物之論，謂事至物來，便格取一箇是非，覺有下手處。」曰：「春間説得亦太迫切。只是伊川説得好。」問：「如何迫切，」曰：「取效太速，相次易生出病。伊川教人只説敬，敬則便自見得一箇是非。」徳明。

問：「春間所論致知格物，便見得一箇是非，工夫有依據。秋間卻以為太迫切，何也？」曰：「看來亦有病，侵過了正心、誠意地歩多。只是一『敬』字好。伊川只説敬，又所論格物、致知，多是讀書講學，不專如春間所論偏在一邊。今若只理會正心、誠意，池録作「四端情性」。卻有局促之病；只説致知、格物，池録作「讀書講學」，一作「博窮衆理」。又卻似汎濫。古人語言自是周浹。若今日學者所謂格物，卻無一箇端緒，【403】只似尋物去格。如齊宣王因見牛而發不忍之心，此蓋端緒也，便就此擴充，直到無一物不被其澤，方是。致與格，只是推致窮格到盡處。凡人各有箇見識，不可謂他全不知。如『孩提之童，無不知愛其親；及其長也，無不知敬其兄』，以至善惡是非之際，亦甚分曉。但不推致充廣，故其見識終只如此。須是因此端緒從而窮格之。未見端倪發見之時，且得恭敬涵養；有箇端倪發見，直是窮格去。亦不是＜４１２３＞空尋事物去格也。」又曰：「涵養於未發見之先，窮格於已發見之後。」徳明。

問：「格物，敬為主，如何？」曰：「敬者，徹上徹下工夫。」祖道。

問：「格物，或問論之已詳。不必分大小先後，但是以敬為本後，過在面前底便格否？」曰：「是。但也須是從近處格將去。」義剛。

問：「程先生所説，格物之要，在以誠敬為主。胡氏説致知、格物，又要『立志以定其本』，如何？」曰：「此程先生説得為人切處。古人由小便學來如，『視無誑』，如『洒＜３７７７＞、應對、進退』，皆是少年從小學，教他都是誠敬。今人小學都不曾去學，卻欲便從大學做去。且如今格一物，若自家不誠不敬，誠是不欺不妄；敬是知怠慢放蕩。＜６８７４＞格不到，便棄了，又如何了得！工夫如何成得！」又云：「程先生云：『主一之謂敬。』此理又深。」又説：「今人所作所為，皆縁是不去立志。若志不立，又如何去學，又如何去致知、格物中做得事。立志之説甚好。非止為讀書説，一切之事皆要立志。」椿。

問「涵養須用敬，進學則在致知」。曰：「二者偏廢不得。致知須用涵養，涵養必用致知。」道夫。

任道弟問：「或問，涵養又在致知之先？」曰：「涵養是合下在先。古人從小以敬涵養，父兄漸漸教之【404】讀書，識義理。今若説待涵養了方去理會致知，也無期限。須是兩下用工，也著涵養，也著致知。伊川多説敬，敬則此心不放，事事皆從此做去。」因言「此心至靈，細入亳芒纖芥之間，便知便覺，六合之大，莫不在此。又如古初去今是幾千萬年，若此念才發，使到那裹；下面方來又不知是幾千萬年，若此念才發，便也到那裹。這箇神明不測，至虚至靈，是甚次第！然人莫不有此心，多是但知有利欲，被利欲將這箇心包了。起居動作，只是有甚可喜物事，有甚可好物事，一念才動，便是這箇物事」。賀孫。廣録云：「或問存養、致知先後。曰：『程先生謂：「存安須是敬；進學則在致知。」又曰：「未有致知而不敬者。」蓋古人才生下兒子，便有存養他底道理。父兄淅浙教他讀書，識義理。今人先欠了此一殷，故學者先須存養。然養便當去窮理，若説道，俟我存養得，卻去窮理，則無期矣。因言人心至靈，雖千萬里之遠，千百世之上，一念才發，使到那理。神妙如此，卻不去養他，自旦至暮，只管展轉於利欲中，都不知覺！』」

間竇：「看格物之義如何？」曰：「須先涵養清明，然後能格物。」曰：「亦不必專執此説。事到面前，須與他分別去。到得無事，又且持敬。看自家這■敬與不敬如何，若是不敬底意思來，便與屏徹去。久之，私欲自留不得。且要切己做工夫。且加今一坐之頃，便有許多語話，豈不是動。十不語話，便是靜。一動一靜，循環無已，便就此窮格，無有空闕時，不可作二事看。某向時亦曾説，未有事時且涵■，到得有事卻將此去應物，卻成兩截事。今只如此格物，便只是一事。且如『言忠信，行篤敬』，只見得言行合如此；下一句『蠻貊之邦行矣』，便未須理會。及其久也，只見得合如此言，合如此行，亦不知其為忠信篤敬如何，而忠信雋敬自在裹許，方好。」徳明。從周録云：「先生問：『如何理會致知、格物？』曰：『涵養主一之義，【405】使心地虚明，物來當自知未然之理。』曰：『恁地則兩截了。』」

又問「致知在乎所養，養知莫過於寡欲」。道夫云：「『養知莫過於寡欲』，此句最為緊切。」曰：「便是這話難説，又須是格物方得。若一向靠著寡欲，又不得。」道夫。

行夫問「致知在乎所養，養知莫過於寡欲」。曰：「二者自是箇兩頭説話，本若無相干。但得其道，則交相為養；失其道，則交相為害。」道夫。、

楊子順問：「『養知莫過於寡欲』，是既如後，便如此養否？」曰：「比不分先後。未知之前，若不養之，此知如何發得。既知之後，若不養，則又差了。」淳。寓同。

「致知在乎所養，養知莫過於寡欲」二句。致如者，推致其知識而至於盡也。將致知者，必先有以養其知。有以養之，則所見益明，所得益固。欲養其知者，惟寡欲而已矣。欲寡，則無紛擾之雜，而知益明矣；無變遷之患，而得益固矣。直卿。端蒙。

遺書晁氏客卷中，張思叔記程先生語云「思欲格物，則固已近道」一段甚好，當收入近思録。＜３２４３＞。

問：「暢潛道記一篇，多有不是處，如説格物數段。如云『思欲格物則固已近道』，言皆緩慢。」曰：「它不合作文章，意思亦是，只是走作。」又問：「如云『可以意得，不可以言傳』，此乃學佛之過。下一段云『因物有遷』數語，似得之。」曰：「然。」先生擧一段云：「極好。」記夜氣。又問：「它把致知為本，亦未是。」曰：「他便把終始本末作一事了。」可學。

問：「看致知説如何？」曰：「程子説得確實平易，讀著意味愈長。」先生曰：「且是教人有下手處。」【406】道夫。

問大學致知、格物之方。曰：「程子與門人言亦不同：或告之讀書窮理，或告之就事物上體察。」炎。

先生既為道夫讀程子致如説，復曰：「『格物』一章，正大學之頭首，宜熟復，將程先生説更逐段研究。大抵程先生説與其門人説，大體不同。不知當時諸公身親聞之，卻因甚恁地差了。」道夫。

問：「兩日看何書？」對：「看或問『致知』一段，猶未了。」曰：「此是最初下手處，理會得此一章分明，後面便容易。程子於此段節目甚多，皆是因人資質説，故有説向外處，有説向内處。要如學者用功，六分内面，四分外面便好，一半已難，若六分外面，則尤不可。今有一等人甚明，且於道理亦分曉，卻只恁地者，只是向外做工夫。」士毅。廣録詳。

「致知」一章，此是大學最初下手處。若理會得透徹，後面便容易。故程子此處説得節目最多，皆是因人之資質耳。雖若不同，其實一也。見人之敏者，太去理會外事，則教之使去父慈、子孝處理會，曰：「若不務此，而徒欲汎然以觀萬物之理，則吾恐其加大軍之遊騎，出太遠而無所歸。」若是人專只去裹面理會，則教之以「求之情性，固切於身，然一草一木，亦皆有理」。要之，内事外事，皆是自己合當理會底，但須是六七分去■面理會，三四分去外面理會方可。若是工夫中半時，已自不可。況在外工夫多，在内工夫少耶！此尤不可也。廣。

或問程子致知、格物之説不同。曰：「當時答問，各就其人而言之。今須是合就許多不同處，來看作一意為佳。且如既言『不必盡窮天下之物』，又云『一草一木亦皆有理』。今若於一草一木上理會，有【407】甚了期。但其間有『積習多後自當脱然有貫通處』者為切當耳。今以十事言之，若理會得七八件，則那兩三件觸類可通。若四旁都理會得，則中間所未通者，其道理亦是如此。蓋長短大小，自有準則。如忽然遇一件事來時，必知某事合如此，某事合如彼，則此方來之事亦有可見者矣。聖覽於難處之事，只以數話盡其曲折，後人皆不能易者，以其於此理素明故也。」又云：「所謂格物者，常人於此理，或能知一二分，即其一二分之所知者推之，直要推到十分，窮得來無去處，方是格物。」人傑。

問：「伊川説格物、致知許多項，當如何看？」曰：「説得已自分曉。如初問説知覺及誠敬，固不可不勉。然『天下之理，必先知之而後有以行之』，這許多説不可不格物，致知。中間説物物當格，及反之吾身之説，卻是指出格物筒地頭如此。」又云：「此項兼兩意，又見節次格處。自『立誠意以格之』以下，卻是做工夫合如此。」又云：「用誠敬涵養為格物致知之本。」賀孫。

問：「程子謂致知節目如何？」曰：「如此理會也末可。須存得此心，卻逐節子思索，自然有箇覺處，，如諺所謂『冷灰裹豆爆』。」季札。

問：「二程説格物，謂當從物物上格之，窮極物理之謂也。或謂格物不當從外物上留意，特在吾一身之内，是『有物必有則』之謂，如何？」曰：「外物亦是物。格物當從伊川之説，不可易。洒＜３７７７＞應對中，要見得精義入神處，如何分内外！」浩。

先生問：「公讀大學了，如何是『致知，格物』？」説不當意。先生曰：「看文字，須看他緊要處。且如大段落，自有箇緊要處，正要人看。如作一篇詩，亦自有箇緊要處。『格物』一章，前面説許多，便是藥【408】料。它自有箇炮■灸■道理，這藥方可合，若不識箇炮■炙■道理，如何合得藥！藥方亦為無用。」次日稟云：「夜來蒙擧藥方為喩，退而深思，因悟致知，格物之旨。或問首敘程夫子之説，中間條陳始末，反覆甚備，末後又擧延平之教。千言萬語，只是欲學者此心常在道理上窮究。若此心不在道理上窮究，則心自心，理自理，＜６１６８＞然更不相干。所謂道理者，印程夫子與先生已説了。試問如何是窮究？先生或問中間一段『求之文字，索之講論，考之事為，察之念慮』等事，皆是也。既是如此窮究，則仁之愛，義之宜，禮之理，智之通，皆在此矣。推而及於身之所用，則聽聰，視明，貌恭，吉從。又至於身之所接，則父子之親，君臣之義，夫婦之別，長幼之序，朋友之信，以至天之所以高，地之所以厚，鬼神之所以幽顯，又至草木鳥獸，一事一物，、莫不皆有一定之理。今日明日積累既多，則胸中自然貫通。如此，則心即理，理印心，動容周旋，無不中理矣。先生所謂『衆理之精粗無不到』者，詣其極而無餘之謂也；『吾心之光明照察無不周』者，全體大用無不明，隨所詣而無不盡之謂。書之所謂睿，董序之所謂明，伊川之所謂説虎者之真知，皆是。此謂格物，此謂知之至也。」先生曰：「是如此。」泳。

蜚卿問：「誠敬寡欲以立其本，如何？」曰：「但將不誠處看，便見得誠；將不敬處看，便見得敬；將多欲來看，便見得寡欲。」道夫。

然則吾子之意亦可得而悉聞一段

問：「天道流行，發育萬物，人物之生，莫不得其所以生者以為一身之主，是此性隨所生處便在否？」【409】曰：「一物各具一太極。」問：「此生之道，其實也是仁義禮智信？」曰：「只是一箇道理，界破看，以一歳言之，有春夏秋冬；以乾言之，有元亨利貞：以一月言之，有晦朔弦望；以一日言之，有旦晝暮夜。」節。

問：「或問中謂『口鼻耳目四肢之用』，是如何？」曰：「『貌日恭，言日從』，視明，聽聰。」又問「『君臣父子夫婦長幼朋友之常』，如何？」曰：「事君忠，事親孝。」節。

問由中而外，自近而遼。曰：「某之意，只是説欲致其知者，須先存得此心。此心既存，卻看這箇道理是如何。又推之於身，又推之於物，只管一層展開一層，又見得許多道理。」又曰：「如『足容重，手容恭，目容端，口容止，聲容靜，頭容直，氣容肅，立容徳，包容莊』，這便是一身之則所當然者。曲禮三百，威儀三千，皆是人所合當做而不得不然者，非是聖人安排這物事約束人。如洪範亦曰『貌日恭，言日從，視日明，聽日聰，思日睿』，以至於『睿作聖』。夫子亦謂『君子有九思』，此皆人之所不可已者。」道夫。

問「上帝降衷」。日「衷，只是中也。」又曰：「是恰好處。如折哀，是折兩者之半而取中之義。」卓。

陶安國問：「『降哀』之『哀』與『受中』之『中』，二字義如何？」曰：「左氏云：『始終而哀擧之。』又曰：『哀甲以見。』看此『衷』字義，本是『哀甲以見』之義，為其在裹而當中也。然『中』字大概因過不及而立名，如『六藝折哀於夫子』，蓋是折兩頭而取其中之義。後人以哀為善，卻説得未親切。」銖。

徳元問：「詩所謂秉彝，書所謂降哀一段，其名雖異，要之皆是一理。」曰：「誠是一理，豈可無分別！且如何謂之降哀？」曰：「衷是善也。」曰：「若然，何不言降善而言降衷？『哀』字，看來只是筒無過不及，【410】恰好底道理。天之生人物，箇箇有一副當恰好、無過不及底道理降與＜３０５Ｆ＞。與程子所謂天然自有之中，劉子所謂民受天地之中相似；與詩所謂秉彝，張子所謂萬物之一原又不同。須各曉其名字訓義之所以異，方見其所謂同。一云：「若説降哀便是秉彝，則不可。若説便是萬物一原，則又不可。萬物一原，自説萬物皆出此也。若統論道理，固是一般，聖賢何故説杵多名字？衷，只是中；今人言折衷去聲。者，以中為準則而取正也。『天生烝民，有物有則』，『則』字卻似『衷』字。天之生此物，必有箇當然之則，故民執之以為常道，所以無不好此懿徳。物物有則，蓋君有君之則，臣有臣之則：『為人君，止於仁』，君之則也；『為人臣，止於敬』，臣之則也。如耳有耳之則，目有目之則：『視遠惟明』，目之則也；『聽徳惟聰』，耳之則也。『從作乂』，言之則也；「恭作肅』，貌之則也。四肢百骸，萬物萬事，莫不各有當然之則，子細推之，皆可見。」又曰：「凡看道理，須是細心看他名義分位之不同。通天下固同此一理，然聖賢所説有許多般樣，須是一一通曉分別得出，始得。若只＜３２５Ｆ＞＜３１２Ａ＞説了，盡不見他裹面好處。如一爐火，四人四面同向此火，火固只一般，然四面各不同。若説我只認曉得追是一堆火便了，這便不得，他裹面玲瓏好處無由見。如『降衷于下民』，這緊要字卻在『降』字上。故自天而言，則謂之降哀；自人受此衷而言，則謂之性。如云『天所賦為命，物所受為性』，命，便是那『降』字；至物所受，則謂之性，而不謂之衷。所以不同，縁各據他來處與所受處而言也。『惟皇上帝降衷于下民』，此據天之所與物者而言。『若有常性』，是據民之所受者而言。『克綏厥猷』，猷郎道，道者性之發用處，能安其道者惟后也。如『天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教』三句，亦是如此。古人説得道理如此＜５４４５＞密，處處皆合。今人心粗，如何看得出。佛氏云：『如來為一大事因縁故出現於世。』【411】某嘗説，古之諸聖人亦是為此一大事也。前聖後聖，心心一符，如印記相合，無緻亳不似處。」劉用之曰：「『衷』字是兼心説，如云哀誠，丹衷是也，言天與我以是心也。」曰：「恁地説不得。心、性固只一理，然自有合而言處，又有析而言處。須知其所以析，又知其所以合，乃可。然謂性便是心，則不可；謂心便是性，亦不可。孟子日『盡其心，知其性』；又日『存其心，養其性』。聖賢説話自有分別，何嘗如此＜３２５Ｆ＞＜３１２Ａ＞不分曉！固有＜３２５Ｆ＞＜３１２Ａ＞一統説時，然名義各自不同。心、性之別，如以碗盛水，水須碗乃能盛，然謂碗便是水，則不可。後來横渠説得極精，云：『心統性，情者也。』如『降衷』之『哀』同是此理。然此字但可施於天之所降而言，不可施於人之所受而言也。」＜３２４３＞。池録作二段。

天降衷者，衷降此。以降言，為命；以受言，為性。節。

陳問：「劉子所謂天地之中，即周子所謂太極否？」曰：「只一般，但名不同。中，只是恰好處。上帝降衷，亦是恰好處。極不是中，極之為物，只是在中。如這燭臺，中央簪處便是極。從這■比到那裹，也恰好，不曾加些；從那■比到這裹，也恰好，不曾減些。」寓。

問：「失地之中與程子天然自有之中，是一意否？」曰：「只是一意，蓋指大本之中也。此處中庸説得甚分明，他日自考之。」銖。

問：「天地之中，天然自有之中，同否？」曰：「天地之中，是未發之中；天然自有之中，是時中。」曰：「然則天地之中是指道體，天然自有之中是指事物之理？」曰：「然。」＜６６２６＞祖。

問：「以其理之一，故於物無不能知；以其稟之異，故於理或不能知。」曰：「氣稟之偏者，自不求所以【412】知。若或有這心要求，便郎在這■。縁本來箇仁義禮智，人人同有，只被氣稟物欲遮了。然這箇理未嘗亡，才求便得。」又曰：「這箇便是難説。喚做難，又不得；喚做易，又不得。喚做易時，如何自堯舜禹湯文武周孔以後，如何更無一箇人與相似？喚做難，又才知覺，這箇理又便在這裹。這箇便須是要子細講究，須端的知得，做將去自容易。若不知得，雖然恁地把捉在這裹，今夜捉住，明朝又不見了；明朝捉住，後日又不見了。若知得到，許多蔽＜５Ａ２Ｂ＞都沒了。如氣稟物欲一齊打破，便日日朝朝，只恁地穩穩做到聖人地位。」賀孫。

問「或問中云，知有未至，是氣稟、私欲所累」。曰：「是被這兩箇阻障了，所以知識不明，見得道理不分曉。聖人所以將格物、致知教學者，只是要教＜３０５Ｆ＞理會得這箇道理，便不錯。一事上皆有一箇理。當處事時，便思量體認得分明。久而思得熟，只見理而不見事了。如讀聖人言語，讀時研窮子細，認得這古語中有一箇道理在裹面分明。久而思得熟，只見理而不見聖人言語。不然，只是冥行，都顛倒錯亂了。且如漢高帝做事，亦有合理處，如寛仁大度，約法三章，豈不是合理處甚多。有功諸將，＜３Ａ２５＞罵待他，都無禮數，所以今日一人叛，明日一人叛，以至以愛惡易太子。如此全錯，更無些子道理，前後恰似兩人，此只是不曾其箇見得道理合如此做。中理底，是他天資高明，偶然合得；不中理處多，亦無足怪。只此一端，推了古今青史人物，都只是如此。所以聖人教學者理會道理，要他真箇見得了，方能做得件件合道理。今日格一件，明日格一件。遇事時，把捉教心定，子細體認，逐旋＜３Ｆ７Ｃ＞將去，不要放過。積累功夫，日久自然見這道理分曉，便處事不錯，此與偶合者天淵不同。」間去私欲、氣稟之累。曰：「只得逐【413】旋戰退去。若要合下便做一次排遣，無此理，亦不濟得事。須是當事時子細思量，認得道理分明，自然勝得他。次第這邊分明了，那邊自然容著他不得。如今只窮理為上。」又問：「客氣暴怒，害事為多，不知是物欲耶，氣稟耶？」曰：「氣稟物欲亦自相連著。且如人稟得性急，於事上所欲必急，擧此一端，可以類推。」又曰：「氣稟、物欲生來便有，要無不得，只逐旋向去斑會消磨。大要只是觀得理分明，便勝得他。」明作。

問：「『或考之事為之著，或察之念慮之微。』看來關於事為者，不外乎念慮；而人於念慮者，往往皆是事為。此分為二項二，意如何？」曰：「固是都相關，然也有做在外底，也有念慮方動底，念慮方動，便須辨別那箇是正，那箇是不正。這只就始末上大約如此説。」問：「只就著與微上看？」曰：「有箇顯，有箇微。」問：「所藉以為從事之實者，初不外乎人生日用之近；其所以為精微要妙不可測度者，則在乎真＜５１３Ｄ＞力久，默識心通之中。是乃夫子所謂『下學而上達』者。」曰：「只是跟前切近起居飲食、君臣父子兄弟夬婦朋友處，便是這道理。只就近處行到熟處，見得自高。有人説，只且據眼前這近處行，便是了，這便成■簡卑下。又有人説，掉了這箇，上面自有一箇道理，亦不是，下梢只是謾人。聖人便只説『下學上連』，郎這箇便是道理，別更那有道理。只是這茴熟處，自見精微。」又曰：「『堯舜之道，孝弟而已矣。』亦只是就近處做得熱，便是堯舜。聖人與庸凡之分，只是箇熟與不熟。庖丁解牛，莫不中節。古之善書者亦造神妙。」賀孫。

問：「或問云：『天地鬼神之變，鳥獸草木之宜，莫不有以見其所當然而不容已。』所謂『不容已』，是【414】如何？」曰：「春生了便秋殺，他住不得。陰極了，陽便生。如人在背後，只管來相＜５Ｆ５９＞，如何住得！」淳。寓録云：「春生秋殺，陽開陰閉，趙來＜５Ｆ５９＞去，自住不得。」

或問：「理之不容已者如何？」曰：「理之所當為者，自不容已。孟子最發明此處。如曰：『孩提之童，無不知愛其親；及其長也，無不知敬其兄。』自是有住不得處。」人傑。

今人未嘗看見「當然而不容已」者，只是就上較量一箇好惡爾。如真見得這底是我合當為，則自有所不可已者矣。如為臣而必忠，非是謾説如此，蓋為臣不可以不忠，為子而必孝，亦非是謾説如此，蓋為子不可以不孝也。道夫。

問：「或問，物有當然之則，亦必有所以然之故，如何？」曰：「如事親當孝，事兄當弟之類，便是當然之則。然事親如何卻須要孝，從兄如何卻須要弟，此即所以然之故。如程子云：『天所以高，地所以厚。』若只言天之高，地之厚，則不是論其所以然矣。」謨。

或問：「莫不有以見其所當然而不容已，與其所以然而不可易者。」先生問：「毎常如何看？」廣日「『所以然而不可易者』，是指理而言，『所當然而不容已』者，是指人心而言。」曰：「下句只是指事而言凡事固有『所當然而不容已』者，然又當求其所以然者何故。其所以然者，理也。理如此，固不可易。又如人見赤子人井，皆有＜３Ｄ５Ｄ＞＜３Ｅ２Ｃ＞，惻隱之心，此其事『所當然而不容已』者也。然其所以如此者何故，必有箇適理之不可易者。今之學者但止見一邊。如去見人，只見得他冠冕衣裳，卻元不曾識得那人。且如為忠，為孝，為仁，為義，但只據跟前理會得筒皮膚便休，都不曾理會得那徹心徹髓處。以至於天地間【415】造化，固是陽長則生，陰消則死，然其所以然者是如何？又如天下萬事，一事各有一理，須是一一理會教徹。不成只説道：『天，吾知其高而已；地，吾知其深而已；萬物萬事，吾知其為■物萬事而已！』明道詩云：『道通天地有形外，思入風雲變態中。』觀他此語，須知有極至之理，非册子上所能載者。」廣曰：「大至於陰陽造化，皆是『所當然而不容已」者。所謂太極，則是『所以然而不可易者』。」曰：「固是。人須是自向裹入深去理會。此箇道理，才理會到深處，又易得似襌。須是理會到深處，又卻不與襌■似，方是。今之不為襌學者，只是未曾到那深處；才到那深處，定走入襌去也，譬如人在淮河上立，不知不覺走入番界去定也。只如程門高弟游氏，則分明是投番了。雖上蔡龜山也只在淮河上游游漾漾，絡看他未破；時時去他那下探頭探腦，心下也須疑它那下有箇好處在。大凡為學，須是四方八面都理會教通曉，仍更理會向裹來。譬如喫葉子一般：先去其皮殼，然後食其肉，又更和那中間核子都咬破，始得。若不咬破，又恐裹頭別有多滋味在。若是不去其皮殼，固不可，若只去其皮殼了，不管裹面核子，亦不可，恁地則無縁到得極至處。大學之道，所以在致知、格物。格物，謂於事物之理各極其至，窮到盡頭。若是裹面核子末破，便是未極其至也。如今人於外面天地造化之理都理會得，而中間核子未破，則所理會得者亦未必皆是，終有未極其至處。」因擧五峰之言，曰：「『身親格之以精其知』，雖於『致』字得向裹之意，然卻恐遺了外面許多事。如某，便不敢如此説。須是内外本末，隱顯＜５３３Ｃ＞粗，一一周遍，方是儒者之學。」廣。

問：「『格物』章或問中如何説表裹精粗？」曰：「窮理須窮究得盡。得其皮膚，是表也，見得深奧，是【416】裹也。知其粗不曉其精，皆不可謂之格。故云：『表■精粗，無所不盡。』」過。

問以類而推之説。曰：「是從已理會得處推將去。如此，便不隔越。若遠去尋討，則不切於己。必大。

問：「或問云：『心雖主乎一身，而其體之虚靈，足以管乎天下之理；理雖散在萬物，而其用之微妙，實不外乎一人之心。』不知用是心之用否？」曰：「理必有用，何必又説是心之用！夫心之體具乎是理，而理則無所不該，而無一物不在，然其用實不外乎人心。蓋理雖在物，而用實在心也。」又云：「理遍在天地萬物之間，而心則管之；心既管之，則其用實不外乎此心矣。然則理之體在物，而其用在心也。」次早，先生云：「此是以身為主，以物為客，故如此説。要之，理在物與在吾身，只一般。」＜４Ａ３Ｄ＞。

「或問云：『萬物生於天地之間，不能一日而相無，而亦不可相無也。』如何？」曰：「萬物生於天地，人如何少得它，亦如何使它無得？意只是如此。」道夫。

近世大儒有為格物致知之説一段

或問中近世大儒格物致知之説曰：「格，猶扞也，禦也，能扞禦外物，而後能知至道。」温公。「必窮物之理同出於一為格物。」呂與叔。『窮理只是尋箇是處。』上蔡。「天下之物不可勝窮，然皆備於我而非從外得。」龜山。「『今日格一件，明日格一件』，為非程子之言。」和靖。「物物致察，宛轉歸已。」胡文定。「即事即物，【417】不厭不棄，而身親格之。」五峰。、

呂與叔謂：「凡物皆出於一，又格箇甚麼？」固是出於一，只録散了，千岐萬徑。今日窮理，所以要收拾歸於一。泳。

呂與叔説許多一了，理自無可得窮，説甚格物！泳。

「窮理是尋筒是處，然必以恕為本。」但恕乃求仁之方。試看窮理如何著得「恕」字？窮理蓋是合下工夫，恕則在窮理之後。胡文定載顯道語云：「恕則窮理之要。」某理會，安頓此語不得。賀孫。

上蔡説：「窮理只尋箇是處，以恕為本。」窮理自是我不曉這道理，所以要窮，如何説得「恕」字？他當初説「恕」字，大概只是説要推我之心以窮理，便礙理了。龜山説「反身而誠」，卻大段好。須是反身，乃見得道理分明。如孝如弟，須見得孝弟，我元有在這裹。若能反身，爭多少事。他又卻説：「萬物皆備於我，不須外面求。」此卻錯了。「身親格之」，説得「親」字急迫。自是自家格，不成倩人格！賜。

以「今日格一件，明日格一件」為非伊川之言者，和靖也。和靖且是深信程子者。想是此等説話不曾聞得，或是其心不以為然，故於此説有所不領會耳。謝子尋箇是處之説甚好，與呂與叔「必窮萬物之理同出於一為格物，知萬物同出乎一理為知至」，其所見大段不同。但尋箇是處者，須是於其一二分是處，直窮到十分是處，方可。人傑。

張元徳問以「今日格一件，明日格一件」為非程子之言者。曰：「此和靖之説也。大抵和靖為人淳，故他不聽得而出於衆人之録者，皆以為非伊川之言。且如伊川論春秋之傳為案，經為斷，它亦以為伊【418】川無比言。且以此兩句即『以傳孝經之事跡，以經別傳之真偽』之意，非伊川之言而何！」恪

「今日格一件，明日格一件」，乃楊遵道所録，不應龜山不知。泳。

龜山説：「只『反身而誠』，便天地萬物之理在我。」胡文定卻言：「物物致察，宛轉歸己。見雲雷，知經綸；見山下出泉，知果行之類。」惟伊川言「不可只窮一理，亦不能偏窮天下萬物之理。」某謂，須有先後緩急，久之亦要窮盡。如正蒙，是盡窮萬物之理。徳明。

胡文定宛轉歸己之説，這是隔陌多少！記得一僧徒作一文，有此一語。泳。

問：「觀物察己，其説如何？」曰：「其意謂『察天行以自強，察地勢以厚徳』。如此，只是一死法。」子蒙。

問：「物物致察與物物而格何別？」曰：「文定所謂物物致察，只求之於外。如所謂『察天行以自強，察地勢以厚徳』，只因其物之如是而求之耳。初不知天如何而健，地如何而順也。」道夫曰：「所謂宛轉歸己，此等言語似失之巧。」曰：「若宛轉之説，則是理本非己有，乃強委曲牽合，使人來爾。許多説，只有上蔡所謂『窮理只是尋箇是處』為得之。」道夫曰：「龜山『反身而誠』之説，只是摸空説了。」曰：「都無一箇著實處。」道夫曰：「卻似甚快。」曰：「若果如此，則聖賢都易做了！」又間；「他既如此説，其下工夫時亦須有箇窒礙。」曰：「也無做處。如龜山於天下事極明得，如言治道與官府政事，至纖至細處，亦曉得。到這裹卻恁説，次第他把來做兩截看了！」道夫。

知言要「身親格之」。天下萬車品何盡得！龜山「『反身而誠』，則萬物在我矣」。太快。伊川云：「非是一理
【419】上窮得，亦非是盡要窮。窮之人，當有覺處。」此乃詩。方。

格物以身，伊川有此一説。然大都説非一。五峰既出於一偏而守之，亦必有一切之效，然不曾熟看伊川之意也。方。

五峰説「立志以定其本，居敬以持其志。志立乎事物之表，敬行乎事物之内，而知乃可精」者，這段語本説得極精。然卻有病者，只説得向■來，不曾説得外面，所以語意頗傷急迫。蓋致知本是廣大，須用説得表■内外周偏兼該方得。其曰「志立乎事物之表，敬行乎事物之内」，此語極好。而曰「而知乃可精」，便有局促氣象。他便要就這■便精其知。殊不知致知之道不如此急迫，須是寛其程限，大其度量，久久自然通貫。他言語只説得■面一邊極精，遺了外面一邊，所以其規模之大不如程子。且看程子所説：「今日格一件，明日格一件，積久自然貫通。」此言該内外，寛緩不迫，有涵泳從容之意，所謂「語小天下莫能破，語大天下莫能載，」也。＜３２４３＞。

黄問「立志以定其本，居敬以持其志」。曰：「人之為事，必先立志以為本，志不立則不能為得事。雖能立志，■不能居敬以持之，此心亦汎然而無主，悠悠終日，亦只是虚言。立志必須高出事物之表，而居敬則常存於事物之中，今此敬與事物皆不相違。言也須敬，動也須敬，坐也須敬，頃刻去他不得。」卓。

問：「『立志以定其本』，莫是言學便以道為志，言人便以聖為志之意否！」曰：「固是。但凡事須當立志，不可謂今日做些子，明日便休。又問「敬行乎事物之内」。曰：「這箇便是細密處，事事要這些子在。【420】『志立乎事物之表』，立志便要卓然在這事物之上。看是甚麼，都不能奪得他，又不恁地細細碎碎，這便是『志立乎事物之表」。所以今江西諸公多説甚大志，開口便要説聖説賢，説天説地，傲睨萬物，目視霄漢，更不肯下人。」問：「如此，則『居敬以持其志』都無了。」曰：「豈復有此！據他才説甚敬，便壞了那箇。」又曰：「五峰説得這數句甚好，但只不是正格物時工夫，卻是格物已前事。而今卻須恁地。」道夫。

伊川只云：「漸漸格去，積累多自有貫通處。」説得常寛。五峰之説雖多，然似乎責效太速，所以傳言其急迫。＜４Ｃ５５＞。

問：「先生舊解致知，欲人明心之全體；新改本卻削去，只説理，何也？」曰：「理即是此心之理，檢束此心，使物紛擾之病，既此理存也。苟惟不然，豈得為理哉！「先生説格物引五峰復齊記曰『格之之道，必立志以定其本，居敬以持其志』云云，以為不免有急迫意思，何也？」曰：「五峰只説立志居敬，至於格物，卻不説。其言語自是深險，而無顯然明白氣象，非急迫而何！」問：「思量義理，易得有苦切意思，如何？」曰：「古人格物、致知，何曾教人如此。若看得滋味，自是歡喜，要住不得。若只以狹心求之，易得如此。若能高立著心，不牽惹世俗一般滋味，以此去看義理，但見有好意思了。」問：「所謂『一草一木亦皆有理』，不知當如何格？」曰：「此推而言之，雖草木亦有理存焉。一草一木上，豈不可以格。如麻麥稻粱，甚時種，甚時收，地之肥，地之＜３Ａ３０＞，厚薄不同，此宜植某物，亦皆有理。」問：「致知自粗而推至於精，自近而推至於遠。不知所推之事，加世間甚事？」曰：「自『無穿＜５１５Ｅ＞之心』，推之至於『以不言＜６８５０＞』之類；自『無欲害人之心』，推之擧天下皆在所愛。至如一飯以奉親，至於保四海，通神明，皆此心也。」寓。

【421】先生問：「大學看得如何？」曰：「大綱只是明明徳，而著力在格物上。」曰：「著力處大段在這裹，更熟看，要見血脈相貫穿。程子格物幾處，更子細玩味，説更不可易。某當初亦末曉得。如呂，如謝，如尹楊諸公説，都見好。後來都段段録出，排在那裹，句句將來比對，逐字稱停過，方見得程子説＜４１３２＞撲不破。諸公説，挨著使成粉碎了！」問：「胡氏説，何謂太迫？」曰：「説得來局蹙，不恁地寛舒，如將繩索絣在這裹一般，也只看道理末熟。如程子説，便寛舒。他説『立志以定其本』，是始者立箇根基。『居敬以持其志，志立乎事物之表，敬行乎事物之内，而知乃可精』。知未到精處，方是可精，此是説格物以前底事。後面所説，又是格物以後底事。中間正好用工曲折處，都不曾説，便是局蹙了。」寓。

格物須是到處求。「博學之，審問之，棋思之，明辨之」，皆格物之謂也。若只求諸己，亦恐見有錯處，不可執一。伊川説得甚詳：或讀書，或處事，或看古人行事，或求諸己，、或即人事。復曰：「於人事上推測，自有至當處。」如楊謝游尹諸公，非不見伊川，畢竟説得不曾透，不知如何。今人多説傅聞不如親見。看得如此時，又卻傳聞未必不如親見。蓋當時一間一對，只説得一件話。而今卻＜６Ａ３１＞合平日對問講論作一處，所以分明好看。浩。

這箇道理，自孔孟既沒，便無人理會得。只有韓文公曾説來，又只説到正心，誠意，而遺了格物、致知。及至程子，始推廣其説，工夫精密，無復遺憾。然程子既沒，諸門人説得便差，都説從別處去，與致知、格物都不相干，只不曾精曉得程子之説耳。只有五蜂説得精，其病猶如此。亦縁當時諸公所聞於程子者語意不全，或只聞一時之語，或只聞得一邊，所以其説多差。後來卻是集諸家録，湊起衆説，【422】此段工夫方始渾全。則當時門人親炙者未為全幸，生於先生之後者末為不幸。蓋得見諸家記録全書，得以詳考，所以其法華備。又曰：「格物、致知，其次上蔡説得稍好。」＜３２４３＞。

＜５Ｃ５Ｅ＞公致知、格物之説，皆失了伊川意，此正是入門欸。於此既差，則他可知矣。〔*〕

問：「延平謂：『為學之初，且當常存此心，勿為他事所勝。凡遇一車，即當且就此事反復推尋以究其極。待此一事融釋脱落，然後別窮一事，久之自當有洒然處。』與伊川『今日格一件，明日格一件』之語不同，如何？」曰：「這話不如伊川説『今日明日』恁地急。卓録但云：「伊川説得較快。」這説是教人若遇一事，即且就上理會教爛熟離析，不待擘開，自然分解。久之自當有洒然處，自是見得快活。某常挽道，天下事無他，只是箇熱與不熟。若只一時恁地約摸得，都不與自家相干，久後背忘卻。只如借得人家事一般，少間被人取將去，又濟自家甚事，賀孫。卓同。

李堯卿問：「延平言窮理工夫，先生以為不若伊川規模之大，條理之密。莫是延平教人窮此一事，必待其融釋脱落，然後別窮一事，設若此事未窮，遂為此事所拘，不若程子『若窮此事未得且別窮』之言為大否？」曰：「程子之言誠善。窮一事未透，又便別窮一事，亦不得。彼謂有甚不通者，不得已而如此耳。不可便執此説，容易改換卻，致工夫不專一也。」壯祖。

廷老問：「李先生以為為學之初，凡遇一事，當且就此事反覆推尋以究其理。此説如何？」曰：「為學之初，只得如此。且如楊之為我，墨氏之兼愛，顏子居陋巷，禹稷之三過其門而不人。禹稷則似乎墨氏之兼愛；顏子當天下如此壞亂時節，卻自｛竹單｝瓢陋巷，則以乎楊氏之為我。然也須知道聖賢也有處與他【423】相似，其實卻不如此，中間有多少商量。擧此一端，即使可見。」道夫。

傳六章

因説自欺、欺人，曰：「欺人亦是自欺，此又是自欺之甚者。便教盡大地只有自家一人，也只是自欺，如此者多矣。到得那欺人時，大故郎當。若論自欺細處：且如為善，自家也知得是合當為，也勉強去做，只是心裹又有些便不消如此做也不妨底意思；如不為不善，心■也知得不當為而不為，雖是不為，然心中也又有些便為也不妨底意思。此便是自欺，便是好善不『如好好色』，惡惡不『如惡惡臭』。便做九分九釐九毫要為善，只那一亳不要為底，便是自欺，便是意不實矣。或問中説得極分■。」＜３２４３＞。

問：「或問『誠意』章末，舊引程子自慊之説，今何除之？」曰：「此言説得亦過。」淳。

先之問：「『誠意』章或問云：『孟子所論浩然之氣，其原蓋出於此。」何也？」曰：「人只是慊快充足，仰不愧，俯不＜３Ｄ５３＞，則其氣自直，便自日長，以至於充塞天地。雖是刀鋸在前，鼎＜６５６Ｃ＞在後，也不怕！」賀孫。

＜３１５Ｄ＞七章

陳問：「或問云：『此心之體，寂然不動，如鏡之空，如衡之平，何不得其正之有！』此是言其體之正。又：『心之應物，皆出於至公，而無不正矣。』此又是言其用之正。所謂心正者，是兼體、用言之否？」曰：「不可。只道體正，應物未必便正。此心之體，如衡之平。所謂正，又在那下。衡平在這■，隨物而應，【424】無不正。」又云：「『如衡之平』下，少幾箇字：『感物而發無不正。』」寓。

問：「正心必先誠意。而或問有云：『必先持志、守氣以正其心。』何也？」曰：「此只是就心上説。思廬不放肆，便是持志，動作不放肆，便是守氣。寺氣是『無暴其氣』，只是不放肆。」寓。

鍾唐傑問：「或問云：『意既誠矣，而心猶有動焉，然後可以責其不正而復乎正。』意之既誠，何為心猶有動？」曰：「意雖已誠，而此心持守之不固，是以有動。到這裹，猶自三分是小人，正要做工夫。且意未誠時，譬猶人之犯私罪也；意既誠而心猶動，譬猶人之犯公罪也，亦甚有間矣。」蓋卿。

「或問『意既誠矣，而心猶有動焉，然後可以責其不正而復乎正』，是如何？」曰：「若是意未誠時，只是一箇虚偽無實之人，更間甚心之正與不正！唯是意已誠實，然後方可見得忿＜３Ｅ７Ｅ＞，恐懼、好樂，憂患有偏重處，即使隨而正之也。」廣。

問「意既誠矣」一段。曰：「不誠是虚偽無實之人，更理會甚正！正加水渾，分甚清濁。不虚偽無實，是箇好人了，這裹方擇得正不正做事。如水清了，只是微動。故忿＜３Ｅ７Ｅ＞四者，已是好人底事。事至不免為氣動，則不免差了。」因擧左氏傳云：「『正曲為直，正直為正。』曲是體段不直，既為整直，只消安排教端正，故云正直。」士毅。過録云：「先生因子洪問意誠矣，而心猶有動之意，而曰：『如「正直為正，正曲為直」兩句，「正曲為直」，如出成界方，已直矣；「正直為正」，則如安頓界方，得是當處。』」

傳九章

問：「赤子之心是已發。大學或問云『人之初生，固純一而未發』，何也？」曰：「赤子之心雖是已發，然也有末發時。如飢便啼，渇便叫，恁地而已，不似大人恁地勞攘。赤子之心亦涵兩頭意。程子向來只指一邊言之。」寓。

問：「仁讓言家，貪戻言人，或問以為『善必積而后成，惡雖小而可懼』，發明此意，深足以警人當為善而去惡矣。然所引書云：『徳罔小，不徳罔大。』則疑下一句正合本文，而上一句不或反乎？」曰：「『爾惟徳罔小』，正言其不可小也，則庶乎『萬邦惟慶』。正與大學相合。」壯■。

或問：「先吏部説：『有諸己而後求諸人，無諸己而後非諸人。』」曰：「這是説尋常人，若自家有諸己，又何必求諸人；無諸己，又何必非諸人。如孔子説『躬自厚而薄責於人』，『攻其惡，毋攻入之惡』。至於大學之説，是有天下國家者，勢不可以不責他。然又須自家有諸己，然後可以求人之善，無諸己，然後可以非人之惡。」賀孫。

范公「恕己之心怒人」這一句自好。只是聖人説恕，不曾如是倒説了。不若横渠説「以責人之心責己，愛己之心愛人」，則是見他人不善，我亦當無是不善；我有是善，亦要他人有是善。推此計度之心，此乃恕也。於己，不當下「恕」字。泳。

范公「以恕己之心怒人」，此句未善。若日「以愛己之心愛人」，方無病。蓋恕是箇推出去底，今收人來做恕己，便成忽略了。道夫。

蜚卿問：「大學或問，近世名卿謂，『以恕己之心怒人』，是不忠之恕，如何？」曰：「這便是自家本領不【426】正。古人便先自本頷上正了，卻從此推出去。如『己欲立』，也不是阿附得立，到得立人處，便也不要由阿附而立；『己欲達』，也不是邪枉得達，到得達人處，便也不要由邪枉而達。今人卻是自家先自不正當了，阿附權勢，討得些官職富貴去做了，便見別人阿附討得富貴底，便欲以所以恕己者而恕之。卻不知『恕』之一字，只可説出去，不可説人來；只可以接物，不可以處己。蓋自家身上元著不得箇『怒』字，只『恕己』兩字便不是了。」問：「今人言情恕，恕以待人，是否？」曰：「似如此説處，也未見他邪正之所在。若説道自家不合去■＜５１５Ｅ＞，切望情恕，這卻著不得。若説道偶忙不及寫書，切望情恕，這卻無害，蓋自家有忙底時節。」＜４４５Ｃ＞。

問：「大學或問以近世名卿『恕』字之説為不然矣，而復録其語於小學者，何也？」曰：「小學所取寛。若欲修潤其語，當曰『以愛己之心愛人』，可也。」必大。

傅十章

問：「或問以所占之地言之，則隨所在如此否？」曰：「上下也如此，前後也如此，左右也如此。古人小處亦可見：如『並坐不横肱』，恐妨礙左邊人，又妨礙右■人。如此，則左右倶不相妨，此便是以左之心交於右，以右之心交於左。如『戸開亦開，戸闔亦闔，有後人者，闔而勿遂』。前人之開，所以待後之來，自家亦當依他恁地開；前人之闔，恐後人有妨所議，自家亦當依他恁地闔，此是不以後來而變乎前之意。如後面更有人來，則吾不當盡闔了門，此又是不以先人而拒乎後之意。如此，則前後處得都好，便是以前之心先於後，以後之心從於前。」問：「凡事事物物皆要如此否？」曰：「是。如我事親，便也要使人皆得事親；我敬長慈幼，便也要使人皆得敬長慈幼。此章上面説：『上老老而民興孝，上長長而民興弟，上＜３４４１＞孤而民不倍。』是民之感化如此，可見天下人人心都一般。君子既知人都有此心，所以有＜５３６８＞矩之道，要人人都得盡其心。若我之事其親，備四海九州之美味，卻便民之父母凍餓，藜＜５Ａ２１＞糟糠不給；我之敬畏慈幼，卻使天下之人兄弟妻子離散，便不是＜５３６８＞矩。中庸一段所求乎子之事我如此，而我之事父卻未能如此；所求乎臣之事我如此，而我之事君卻未能如此；及所求乎弟，所求乎朋友，亦是此意。上下左右前後及中央做七箇人看，便自分曉。」淳。寓同。